Isus Krist, Sin Božji, Spasitelj: Niceja kao teološki događaj i kao crkveni događaj

---

Treće poglavlje dokumenta Međunarodne teološke komisije, pod naslovom Isus Krist, Sin Božji, Spasitelj, povodom 1700-te obljetnice prvog ekumenskog koncila u Niceji. Dokument je objavljen početkom travnja uz autorizaciju pape Franje.

---

Prvo poglavlje: Simbol vjere za spasenje: doksologija i teologija nicejske dogme

Drugo poglavlje: Nicejski simbol vjere u životu vjernika

---

Poglavlje 3

Niceja kao teološki događaj i kao crkveni događaj

70. Slaviti Niceju znači razumjeti trajnu novost Koncila, onu eshatološku novost koja je započela na uskrsno jutro i koja Crkvu obnavlja još i danas, 1700 godina nakon događaja Niceje. Zapravo, riječ je o događaju u pravom smislu te riječi, o prekretnici unutar slijeda povijesnih zbivanja, sa svojim uzročno-posljedičnim vezama, a istodobno je žarište koje unosi stvarnu novost i ima presudan utjecaj na daljnji razvoj. Ovisno o jeziku, pojam „događaj“ upućuje na ono što nadolazi, na ad-ventus (avènement, avent, avvenimento), na ono što dolazi odnekud (évènement, event), na stvaranje nekog događaja (acontecimiento) ili na pojavu nečega novoga (Ereignis). U tom smislu, Niceja je izraz prekretnice koja se pojavljuje, dolazi, zbiva i očituje u ljudskom mišljenju, potaknuta objavom Jednoga i Trojedinoga Boga u Isusu, koja oplemenjuje ljudski duh, darujući mu nove sadržaje i nove sposobnosti. To je „događaj Mudrosti“. U tom smislu Niceja, koja će ubrzo potom biti priznata kao Prvi ekumenski koncil, predstavlja prekretnicu u strukturalnom postupanju Crkve i u načinu na koji ona čuva svoje jedinstvo i istinu nauka kroz samu ispovijest vjere: to je „crkveni događaj“. Jasno je, međutim, da se u oba slučaja novost oslanja na prethodni proces, na postojeću stvarnost koju ta novost preobražava. Događaj Mudrosti pretpostavlja ljudsku kulturu, preuzima je kako bi je pročistio i preoblikovao. Crkveni događaj temelji se na prethodnom razvoju crkvenih struktura prvih stoljeća, koje su se, s druge strane, oslanjale na bogatu baštinu židovske i grčko-rimske tradicije.

71. U temelju ovih dvaju događaja leži jedan drugi, koji je plod božanske inicijative – događaj Božje objave, „događaj Isusa Krista“. Ovaj događaj je Novost u punom smislu te riječi: Novus je Novum.[1] Riječ je o samoj Objavi, dok se događaj Mudrosti i crkveni događaj odnose na predaju tog prvotnog dara.[2] U njemu Bog sklapa savez s jednim narodom kako bi sklopio savez sa svim narodima, prihvatio je jednu ljudsku narav kako bi otkupio cjelokupno čovječanstvo. Niceja je upravo izraz i plod Novosti Objave, zbog čega Koncil iz 325. predstavlja paradigmu za svaku obnovu kršćanskog mišljenja i crkvenih struktura. Budući da Nicejski koncil proizlazi iz Novuma koji je sam Krist, on je trajno otvoren novom razumijevanju i uvijek iznova može obogaćivati život Crkve. Stoga je najprije potrebno ponovno promišljati izvorni događaj, događaj Isusa Krista, kako bismo zatim mogli razmotriti njegove učinke na ljudsko mišljenje i na crkvene strukture.

1. Kristov događaj: „Boga nitko nikada ne vidje: Jedinorođenac – Bog – koji je u krilu Očevu, on ga obznani“ (Iv 1,18)

1.1. Krist, utjelovljena Riječ, objavljuje Oca

72. Nicejsko vjerovanje je jezični izraz činjenice da je Kristovim događajem otvoren nezamislivo nov, siguran i potpuno spasonosan pristup Bogu. Po utjelovljenju, životu, muci, uskrsnuću i uzašašću Riječi, koja je istobitna s Ocem, o čemu svejdoči Pismo  vjera apostolske Crkve, Bog semper maior nudi, iz vlastite inicijative, spoznaju i pristup k sebi koje samo on može darovati, a koji nadilaze sve što čovjek može zamisliti, pa čak i očekivati.[3] Uistinu, Novi zavjet predaje Crkvi svih vremena kroz stoljeća svjedočanstvo koje je sam Isus dao o sebi, a koje je Otac, u svjetlu i snazi Duha Svetoga, jednom zauvijek[4] potvrdio u Pashi smrti, uskrsnuća i uzašašća na nebo utjelovljenoga Sina, Pashi izlijevanja Duha na Pedesetnicu, u punini vremena, „propter nos et propter nostram salutem“ [za nas i za naše spasenje]. Ako je, dakle, istina da „Boga nitko nikada nije vidio“, vjera Crkve svjedoči da ga je Isus, „Jedinorođeni Sin Očev, objavio“ (Iv 1,18; usp. Iv 3,16.18 i 1Iv 4,9). To se svjedočanstvo može sažeti u odgovoru koji je Isus dao apostolu Filipu kada ga je ovaj upitao: „Gospodine, pokaži nam Oca i dosta nam je.“ A Isus mu odgovara:

“Toliko sam već vremena s vama pa me nisi upoznao, Filipe? Tko je vidio mene, vidio je i Oca. Kako ti onda možeš reći: “Pokaži nam Oca? Ne vjeruješ li da sam ja u Ocu i Otac u meni? Riječi koje vam govorim, od sebe ne govorim: Otac koji je u meni čini djela svoja“ (Iv 14,8-10).

73. Ako nam Isus pokazuje Oca, sve u njemu postaje pristup Ocu. Krist, u svojoj krhkoj i ranjivoj ljudskoj naravi, istinski je izraz Boga Oca: vidjeti njega, znači vidjeti Oca (usp. Iv 14,9).[5] Dakle, Bog se nije najprije sakrio na Golgoti u nemoći Raspetoga, da bi se potom, na uskrsno jutro, osobno i u punoj svemoći objavio. Naprotiv, ljubav Isusa Krista, koji dopušta da bude razapet i koji, trpeći tjelesnu smrt, silazi sve do mjesta gdje je grešnik zarobljen u grijehu (u šəʾôl-u, odnosno podzemlju/paklu), jest upravo Objava ljubavi trojstvenoga Boga, koja ne djeluje silom, ali je upravo tako jači od smrti i grijeha. Upravo pred križem Marko dopušta da poganski stotnik kaže: “Zaista, ovaj čovjek bijaše Sin Božji” (Mk 15,39). Kao što je papa Benedikt XVI. objasnio u svojoj knjizi o Isusu:

„Križ je pravi ‘vrhunac’. To je vrhunac ljubavi ‘do kraja’ (Iv 13,1); na križu je Isus  na ‘vrhuncu’ Boga, koji je Ljubav. Ondje ga se može doista ‘upoznati’, može se prepoznati: ‘Ja jesam’. Gorući grm je križ. Najviša tvrdnja objave: ‘Ja jesam’ i Isusov križ neodvojivo su povezani.“[6]

74. Prepoznati Boga po Isusu Kristu ne znači samo shvatiti neki doktrinarni sadržaj, nego stavlja čovjeka u spasonosno zajedništvo s Bogom, jer ga, moglo bi se reći, uvodi u srž stvarnosti, ili bolje rečeno, u srž Osobe koju treba upoznati i voljeti. Proslov Evanđelja po Ivanu izraz je najdublje kontemplacije Božje tajne koja se očitovala u Isusu, da bismo, po milosti Duha Svetoga, koji je izliven “ne na mjeru” (Iv 3,34), ušli u stvarni život trojstvenoga Boga objavljenog po Logosu. Lik ovog Logosa nije samo odjek božanskog logosa naslućenog u grčkoj filozofiji, nego, na još dublji način, starozavjetna baština Božje riječi, Dābār o kojem svjedoči Stari zavjet, jer već objava koja je bila dana Izraelu i koja se prenosi u Starom zavjetu uvodi u radikalno novo poznavanje Boga, koje započinje ovaj događaj Objave. Ovaj Logos, Sin, “Bog od Boga”, koji je od početka s Bogom, kao njegova Riječ koja ga u potpunoj istini izražava, i on je Bog, kao i Otac. U punini vremena, Logos “postade tijelom i nastani se među nama” (Iv 1,14), tako da onima koji ga primiše “podade moć (exousia) da postanu djeca Božja” (Iv 1,12). Utjelovljeni Logos, dopuštajući ljudima punu zajednicu sa sobom, učinio ih je tako “dionicima božanske naravi”. [7]

75. Ovo neviđeno i autentično poznavanje i zajedništvo s Bogom ostvaruje također spasenjsko zajedništvo s braćom i sestrama u čovještvu, koje Bog voli jer je Kristov događaj nerazdvojno zajedništvo s Bogom i sa svakim čovjekom. Vjera apostolske Crkve svjedoči ovo zajedništvo u Kristu i po Kristu unutar trojstvenog zajedništva:

“Što bijaše od početka, što smo čuli, što smo vidjeli očima svojim, što razmotrismo i ruke naše opipaše o Riječi, Životu […], navješćujemo i vama da i vi imate zajedništvo s nama. A naše je zajedništvo s Ocem i sa Sinom njegovim Isusom Kristom. I to vam pišemo da radost naša bude potpuna” (1 Iv 1,1.3-4).

Teološka tradicija naglašava da nas milosrđe čini sposobnima da ljubimo Boga i bližnjega svoga, jer je on Božji prijatelji.[8] Možemo pretpostaviti da nas tri teološke kreposti uvode u sveobuhvatno i radikalno novu spoznaju Boga i zajedništva s njim. No, kroz obnovljeni pristup Bogu koji one pružaju, daruju nam put vjere prema bratstvu, izvandrednu nadu za bližnjega i onu ljubav koja sve prašta i potiče na darivanje samoga sebe.

1.2. „A mi imamo misao  (νοῦς) Kristovu“ (1 Kor 2,16): analogija stvaranja i analogija ljubavi

76. Time što nam događaj Isusa Krista na neusporediv način omogućuje pristup Bogu, on istovremeno otvara i podrazumijeva “put” koji je također nov i jedinstven: primiti Simbol u vjeri i vlastitom inteligencijom, ili bolje rečeno – primiti Boga koji se u njemu očituje, dopušta nam sudjelovati u pogledu koji je pogled Krista istobitnog s Ocem – ući u “nous”, nakanu, duh, odnosno u samu osobu Kristovu, u njegov odnos s Ocem i s drugim ljudima. „A mi imamo misao Kristovu” (noun Christou), uzvikuje sv. Pavao (1 Kor 2,16).[9] To je uzvik divljenja. I ovdje Niceja upućuje na neizmjernu veličinu Božjeg dara. No Niceja također pokazuje da je ovo jedini put za pristup onome što Simbol izražava, kako u svom sadržaju (res), tako i u svom slovu (lettera). Ne možemo kontemplirati Boga Isusa Krista, ponuđeno nam spasenje, ljepotu Crkve i ljudsko zvanje, niti u tome sudjelovati, a da nemamo „misao Kristovu“. To znači više od pukog znanja o Kristu, znači zapravo ući u Kristovo shvaćanje, u smislu subjektivnog genitiva. Bez “mudrosti koja nije od ovoga svijeta”, “otkrivene po Duhu Svetom”, koji sam “istražuje dubine Boga” (usp. 1 Kor 2,6.10), nije moguće potpuno prihvatiti Simbol niti ga cijelim svojim bićem svjedočiti:

„U puninu u koju Isus vodi vjeru uključen je još jedan odlučujući aspekt. U vjeri Krist nije samo onaj u koga vjerujemo, najveće očitovanje Božje ljubavi, nego i onaj s kojim se povezujemo kako bismo mogli vjerovati. Vjera ne gleda samo na Isusa, nego gleda iz Isusove perspektive, njegovim očima: ona je sudjelovanje u njegovu pogledu. […] Kristov život, njegov način poznavanja Oca i potpunog života u zajedništvu s njim, otvara ljudskom iskustvu novi prostor, u koji možemo ući.“[10]

77. To je moguće zato što Krist gleda Oca svojim ljudskim očima i poziva nas da uđemo u njegov pogled. S druge strane, ovaj put zahtijeva duboku preobrazbu našega razmišljenja, našega mens, koji mora proći kroz obraćenje i uzdizanje: „Ne suobličujte se ovomu svijetu, nego se preobrazujte obnavljanjem svoje pameti“ (Rim 12,2). Upravo to daruje Kristov događaj: inteligencija, volja i sposobnost ljubavi, kroz objavu kako je ispovijeda Niceja, u pravom smislu riječi bivaju spašeni. Oni su pročišćeni, usmjereni i preobraženi. Dobivaju novu snagu, nove oblike i potpuno novi sadržaj. Naše sposobnosti mogu ući u zajedništvo s Kristom jedino ako se oblikuju po njemu, u procesu koji vjernike čini „suobličenima (symmorphizomenos)“ (Fil 3,11) Raspetome i Uskrsnulome, sve do njihova uma. Ovu novu misao odlikuje činjenica da su znanje i ljubav u njemu nerazdvojivo sjedinjeni. Kako ističe papa Franjo: „U tom je smislu sveti Grgur Veliki napisao: Amor ipse notitia est, da je sama ljubav znanje koje u sebi nosi novu logiku“.[11] To je milosrdno znanje puno suosjećanja, jer je milosrđe suština Evanđelja[12] i odražava samu narav Boga Isusa Krista, kako je posvjedočeno u Nicejskom vjerovanju. Obnovljena mens podrazumijeva shvaćanje analogije koja se, u svjetlu Kristova otajstva, promatra na nov način. Ona povezuje ono što bismo mogli nazvati „analogijom stvaranja“, po kojoj se božanska prisutnost može naslutiti u miru kozmičkog poretka,[13] i ono što bismo mogli nazvati „analogijom ljubavi“.[14] Ova, takoreći, obrnuta analogija, suočena s otajstvom zloće i uništenja, ali rasvijetljenja snažnijim otajstvom Kristove muke i uskrsnuća, prepoznaje prisutnost Boga ljubavi u središtu ranjivosti i patnje. Ova Kristova mudrost opisana je u Prvoj poslanici Korinćanima kao mudrost koja je „učinila ludošću mudrost ovoga svijeta“:

“Jer ne posla me Krist krstiti, nego navješćivati evanđelje, i to ne mudrošću besjede, da se ne obeskrijepi križ Kristov. Uistinu, besjeda o križu ludost je onima koji propadaju, a nama spašenicima sila je Božja. Ta pisano je: Upropastit ću mudrost mudrih i odbacit ću umnost umnih. Gdje je mudrac? Gdje je književnik? Gdje je istraživač ovoga svijeta? Zar ne izludi Bog mudrost svijeta? Doista, kad svijet u mudrosti Božjoj Boga ne upozna mudrošću, svidjelo se Bogu ludošću propovijedanja spasiti vjernike” (1Kor 1,17-21).

Ovo obraćenje i ovo preobraženje ne mogu se dogoditi bez milosti. Ljudska inteligencija pokazuje se konstitutivno usmjerenom prema milosti i oslanja se na milost da bi bila u potpunosti ono što jest.[15] Na taj se način može razumjeti kako se ljudske sposobnosti, predane samima sebi i preobražene  događajem Krista, dovode do svoje savršenosti kroz njihovo ostvarenje u obliku vjere, nade i ljubavi, koje su u ovom svijetu najava života u slavi: „Neka u vama bude isto mišljenje kao i u Kristu Isusu“ (Fil 2,5).

1.3. Teologalni ulazak u poznavanje Oca po Kristovoj molitvi

78. Kako možemo ući u „misao Kristovu“ koju nudi događaj Krista? Budući da Isus Krist nije tek učitelj ili vodič, nego sama Božja Objava i istina, i oni kojima se obraća su više od pukih primateljia pouke. Budući da osoba Uskrsloga nije predmet prošlosti, onaj tko želi razumjeti najdublju tajnu Isusa, Božju objavu u Isusovu čovještvu, mora se uključiti u njegov odnos i zajedništvo s božanskim Ocem. To se ostvaruje životom u skladu s milošću: čitanjem Svetoga pisma u Crkvi, osobnom i liturgijskom molitvom, osobito euharistijom.

79. Sudjelovanje po milosti u Kristovoj molitvi, kraljevski je put prepoznavanja Krista koji objavljuje znanje o Ocu („Otac moj i vaš otac“, Iv 20,17). Joseph Ratzinger / papa Benedikt XVI. pojašnjava: “Budući da je molitva u središtu Isusove osobe, sudjelujući u njegovoj molitvi mi ga možemo upoznati i razumjeti.“[16]Drugim riječima,spoznaja Krista moguća je jedino ulaskom u taj čin molitve od strane onoga koji ga prepoznaje: „Tamo gdje nema odnosa s Bogom, i Onaj čija je najdublja bit odnos s Bogom – s Ocem – ostaje nerazumljiv“.[17] Ono što vrijedi za svakog pojedinog vjernika, vrijedi i za Crkvu kao cjelinu. Samo kao zajednica molitve, uključena u Isusov odnos s Ocem, Crkva postaje ono „mi“ koje prepoznaje Krista, kako nas podsjećaju Iv 5,18-20[18] i 1 Iv 3,11. Opet se radi o kristološkim tvrdnjama Vjerovanja: “Temeljni dogmatski izričaj ‘istobitan Sin’, u kojoj se može sažeti cjelokupno svjedočanstvo drevnih koncila, zapravo predstavlja prijevod duboke stvarnosti Isusove molitve na filozofsko-teološki jezik.“[19] Nicejska vjera proizlazi iz Isusova odnosa s Ocem i uvodi u taj odnos, kako bi ljudima i Crkvi darovala sudjelovanje u spoznaji i zajedništvu Isusa s Ocem i Duhom Svetim.

2. Događaj Mudrosti: novost za ljudsku misao

2.1. Objava oplođuje i proširuje ljudsku misao 

80. Formulirajući kristološku i trinitarnu vjeru, Nicejsko vjerovanje pripada pokretu oplodnje ljudske misli, “širenja razuma”[20] po objavi u njezinu predanju. Jer neusporediv pristup Bogu koji predstavlja Kristov događaj, kao i sudjelovanje u Kristovoj misli (phronēsis) i molitvi, morali su neminovno imati presudan utjecaj na ljudsko mišljenje i govor. Postaje se svjedokom “događaja Mudrosti”; to znači da ljudsko mišljenje i govor moraju biti prošireni Objavom, i doista bivaju prošireni, kako bi se ona mogla izraziti u njima. I upravo u toj dinamici oni pokazuju sposobnost da nadiđu sebe same. U povijesti  događaja mudrosti, Niceja predstavlja jednu od velikih prekretnica, “put nov i živ” (Heb 10,20), čiju je presudnu važnost Pavel Florenski zabilježio i izrazio snažnim riječima:

„Nije se moguće bez pobožnog drhtaja i svetoga strahopoštovanja prisjetiti tog trenutka, beskrajno značajnog i jedinstvenog u svojem filozofskom i dogmatskom značenju, u kojem je ὁμοούσιος po prvi put odjeknuo u Niceji. Ovdje se nije radilo o nekom posebnom teološkom pitanju, nego o radikalnoj definiciji koju je Kristova Crva dala samoj sebi. I tom jednom riječju ὁμοούσιος nije bila izražena samo kristološka dogma, nego i duhovno vrednovanje racionalnih zakonitosti mišljenja. Tu je racionalizmu bio zadat smrtni udarac. Tu je po prvi put proglešeno, urbi et orbi, novo načelo djelovanja razuma.“[21]

Logos, koji je utjelovljeni Krist, Sin Oca u zajedništvu Svetoga Duha, pokazuje da je upravo on mjera svakog ljudskog logosa kojeg se može oživjeti i proširiti, ali i postati njegovim sucem, dovodeći ga u krizu (krisis) u užem smislu te riječi. Doista je upečatljivo kako Atanazije u jednom sažetom sudu odbacivanje punine Kristova lika od strane Arija tumači kao negaciju razuma, logosa uopće: „Budući da poriču Božji Logos, oni s pravom mogu postati nesposobni za rasuđivanje.“[22] U svojoj biti, događaj Mudrosti, koji se ostvaruje kroz Kristov događaj, uvodi ljudski razum i ljudsko mišljenje u njihov najviši i najistinitiji poziv. Ponovno ih daruje, tako reći, njima samima. Dakle, kao što ćemo vidjeti, homooúsios nije samo primjer interkulturalnosti, nego pripada prototipskom, inauguralnom, utemeljujućem događaju mudrosti Crkve u njezinoj apostolskoj dimenziji.

81. Događaj Isusa Krista omogućuje novu ontologiju, mjerenu dimenzijama jedinoga i trojstvenoga Boga i utjelovljenog Logosa. Ljudski se razum već dao otvoriti i prožeti otajstvom ontološke transcendencije Boga, koji je ipak svakome stvorenju prisniji nego ono samo sebi, otajstvo koje je postalo dostupno po objavi stvaranja ex nihilo (2 Mak 7,28; Rim 4,17).[23] Taj se razum prepušta obnovi od vrha do dna, kada mu se priopćava duboko značenje upisano u svim stvarima po otajstvu trojedinoga Boga, koji je ljubav (1 Iv 4,8.16) – drugost, odnos, uzajamnost i uzajamna unutarnjost sada se očituju kao posljednja istina i strukturalne ontološke kategorije. Time se biće prosvjetljuje i pokazuje u još većem bogatstvu nego što se pokazivalo u prethodnim filozofskim nastojanjima, ma koliko oni bili duboki i složeni. Nadalje, Niceja, koja polazi od kristološkog i soteriološkog pitanja kako bi opisala Boga Oca, Sina i Duha Svetoga, jasno pokazuje način na koji kristološka fenomenalnost motivira inventio nauka o Trojstvu, s dinamikom upisanom između reda otkrivanja, kristološkog i pneumatološkog, smještenog u njezino središte naime, i reda trojstvene stvarnosti koja ga strukturira. Niceja ubrzava usvajanje teo-logije, odnosno nauka o „imanentnom Trojstvu“ u kršćanskoj refleksiji. Budući da misterij Krista, ostvaren u povijesti i u jednoj jedinstvenoj ljudskosti, daruje pristup Bogu, materija i tijelo, vrijeme i povijest, novost, konačnost i sama krhkost zadobivaju svoja plemenita obilježja i svoju puninu da bi mogle izreći istinu o biću. U konačnici, i samo se biće, zahvaljujući Objavi, pokazuje kao semper maior.

82. Događaj Mudrosti očito podrazumijeva obnovu antropologije, u onoj mjeri u kojoj događaj Isusa Krista baca novo svjetlo na ljudsko biće. Ukratko prizovimo ove aspekte razrađene u prvom poglavlju ovoga dokumenta.[24] Biblijska antropologija obvezuje na ponovno promišljanje shvaćanja čovjeka polazeći od plemenitosti materije i singularnosti. Prema Knjizi Postanka Stvoritelj je želio svako pojedino biće i „urezao ga u svoje dlanove“ (Iz 49,16). Nadalje, Isus svakog čovjeka naziva svojim bratom i svojom sestrom, jer je događaj utjelovljenja svakog ljudskog bića, pojedinačno, oplemenio na nenadmašan i neotuđiv način. Kada Nicejsko-carigradsko vjerovanje proglašava da je Isus Krist, kao pravi čovjek, Sin Božji i kao takav „istobitan” s Bogom Ocem, svakom se ljudskom biću – bez obzira na njegovo podrijetlo, narodnost, talente ili obrazovanje – pripisuje dostojanstvo koje obvezuje ljudsku inteligenciju da misli na nov način, da nadilazi granice isključivo prirodnog shvaćanja čovjeka. Postoji dostojanstvo svakog pojedinca koje je uistinu kristološko.

83. Analogno onomo što se događa kada je riječ o ulasku u „Kristovu misao“, širenje ontologije i antropologije uključuje obraćenje i može naići na otpor mišljenja navikla na vlastite granice. Događaj Mudrosti obvezuje uzeti u obzir ne samo „analogiju stvaranja“, nego i „analogiju ljubavi“. Pred keno­zom utjelovljenja i muke Kristove, pred patnjom i zlom koji pogađaju čovječanstvo, ljudski duh nailazi na svoje granice. Nameće se pitanje: zašto se čini da je svemogući Otac isprva s visine promatrao put križa patničkog Sina i nije djelovao sve do nakon njegove smrti? Zašto nije odmah uslišio molitvu u Maslinskom vrtu, izrečenu u krvavom znoju od straha: „Oče moj, ako je moguće, neka me mimoiđe ovaj kalež!“ (Mt 26,39b)? Zapravo, istobitnost utjelovljenoga i raspetoga Sina s Ocem, ispovijedana u Nicejskom vjerovanju, poziva ljudsko mišljenje na obraćenje i na preobrazbu samoga značenja pojma „svemoć“. Trojstveni Bog nije najprije svemoć pa tek potom ljubav: njegova je svemoć, naprotiv, istovjetna ljubavi koja se očitovala u Isusu Kristu. Doista, ono što je Isus živio, onako kako je posvjedočeno u Novom zavjetu, po djelovanju Duha, jest objava u povijesti, na razini trinitarne ekonomije, odnosa i stvarnosti imanen­tnih Bogu.[25] Bog je doista Bog kada svemoć njegove ljubavi ništa ne nameće, nego naprotiv svom savezniku, čovjeku, daruje sposobnost da se slobodno i nezasluženo veže uz njega. Bog odgovara vlastitom bitku kada ne obraća silom čovječanstvo izopačeno grijehom, nego ga sa sobom pomiruje kroz događaje Betlehema i Golgote. U svemu tome, naši ljudski načini gledanja pozvani su dopustiti da budu duboko preobraženi Kristom: ‘Moje misli nisu vaše misli’ (Iz 55,8; usp. također Mt 16,23).

2.2 Kulturni i međukulturni događaj

84. Ako Kristov događaj obnavlja misao – kao novo stvorenje prema „događaju mudrosti“ – tada on također obnavlja i pročišćuje, oplođuje i proširuje ljudsku kulturu. Nesumnjivo je da je Nicejski koncilkulturalni događaj, jer je kršćansku vjeru izrazio na grčkom jeziku i pomoću termina iz grčke filozofije. Potrebno je da vjera prihvati ljudsku kulturu, kao što prihvaća ljudsku narav, jer su narav i kultura sastavni dio čovjeka i stoga nerazdvojno povezani. „Čovjek je uvijek ukorijenjen u kulturnom kontekstu“[26], podsjeća papa Franjo. Budući da je čovjek relacijsko i društveno biće, uronjeno u povijest, upravo kroz kulturu dolazi do punine svoje ljudskosti.[27] Štoviše, Objavi, koja uspostavlja zajedništvo između Boga i ljudskog bića, potrebni su primatelji koji imaju vlastitu postojanost kako bi je mogli primiti u punoj slobodi i odgovornosti. Odatle izabranje naroda među dvanaest izraelskih plemena, koji se morao razlikovati od svih ostalih naroda i mukotrpno naučiti razlučivati, isprva za sebe, istinu od zablude. Odatle Isus Krist, u kojem Sin Božji postaje uistinu čovjek, Židov, Galilejac, čije čovještvo nosi kulturne tragove povijesnog hoda njegova naroda. Odatle Crkva, sastavljena od svih naroda. Tako, oslanjajući se na tomističko načelo prema kojemu „milost pretpostavlja narav“, i proširujući ga, papa Franjo dodaje: „Milost pretpostavlja kulturu i dar Božji utjelovljuje se u kulturi onih koji ga primaju.“[28]

85. To prihvaćanje kulture od strane Objave podrazumijeva određenu uzajamnost njihova utjecaja, unatoč njihovoj asimetriji. Kao što se ljudski duh može preobraziti, tako je i kultura pozvana dopustiti da bude prosvijetljena Objavom do te mjere da može prihvatiti, uz cijenu obraćenja, mudrost Raspetoga da „snagom ove Radosne vijesti oblikuje načine mišljenja, mjerila prosuđivanja i norme djelovanja; ukratko, da čitava ljudska kultura bude prožeta evanđeljem“[29]. Vjera međutim nije element stran kulturama u kojima je ona življena, jer od Pedesetnice kršćanska vjera sadrži sigurnost da ne postoji nijedna ljudska kultura koja ne očekuje i ne iščekuje svoje ispunjenje u dolasku Božje Riječi, koja je, štoviše, razausla semina Verbi[30] u sve kulture koje čekaju njezin dolazak. Kroz taj susret, kulture postaju ono što jesu. Objava ih dakle čisti i uzdiže iznutra, polazeći od njihove otvorenosti prema onome što je istinito, dobro i lijepo. Slijedom toga, kulture i jezici koji su prihvaćeni i preobraženi novinom objave omogućuju obogaćivanje i preciziranje izraza vjere. Ova uzajamnost može se kroz stoljeća uočiti u plodnom utjecaju Biblije na jezik, poeziju i umjetnost, pri čemu se, zauzvrat, njezino razumijevanje prosvjetljuje širenjem na druge jezike i svjetonazore. Upravo se to dogodilo uporabom pojma homoousios u Niceji, koji pojašnjava crkveno razumijevanje sinovstva Isusa Krista, dok se istodobno preobražva pojam koji preuzima.

86. U tom preuzimanju kulture, jedinstveno i providonosno mjesto mora biti pridržano odnosu između židovske i grčke kulture. Homoousios će se ovdje pokazati kao plod osobito snažne sinteze koja se ostvarila između semitske kulture, već dotaknute i preobražene Objavom, ali i oblikovane susretima i nesuglasicama s narodima drugih kultura – Egipćanima, Kanaancima, narodom iz Mezopotamije, Rimljanima – i grčkoga svijeta. Tijekom više od tri stoljeća, prije Isusova rođenja i sve do trećega stoljeća naše ere, učenje i intelektualni život helenističkog židovstva izražavali su se ne samo na aramejskom nego i na grčkom, sa Septuagintom kao središtem. Isusov nauk predan je i prenošen na grčkom kako bi se evanđelje moglo priopćiti svima na univerzalnom jeziku sredozemnoga bazena, ali i kako bi se Novi zavjet utkao u povijest odnosa židovskoga naroda s grčkom kulturom i jezikom. Kao i u Septuaginti, utjecaji se odvijaju u oba smjera. Tako, na primjer, panta ta ethnē iz Mt 28,19 prenosi drevnu židovsku ideju svih naroda koji dolaze u Jeruzalem, dok mathētēs (učenici-studenti) prevodi aramejski talmidim. Uzajamno, evanđelisti su posezali za grčkim sudskim jezikom kako bi protumačili Isusov proces i muku, autor Djela apostolskih nadahnjuje se epskom poezijom Odiseje da bi ispripovjedio Pavlova putovanja, a sam Pavao često odjekuje elementima stoičke filozofije; isto tako, pojedini odlomci Novoga zavjeta nose tragove grčkoga ontološkog rječnika.[31] Sasvim je prirodno da rano kršćanstvo nastavlja ovu sintezu semitskog i grčkog mišljenja u dijalogu s židovsko-helenističkim i grčko-rimskim autorima, kako bi tumačilo Sveto pismo i razvijalo vlastitu misao. Bogatstvo grčkog izraza u židovstvu i kršćanstvu stoga upućuje na to da je pri ucijepljenju grčke kulture na hebrejsku postavljena osnova koja omogućuje da se na grčkom jeziku iskaže jedinstvo i sveopćost spasenja u Isusu Kristu u odnosu na filozofski razum.[32] Naravno, velik dio kršćana, osobito izvan Rimskog Carstva, nije pripadao tom kulturnom krugu te je razvijao vlastite sposobnosti kako bi vjeru izrazio u sirijskom govornom svijetu, u Armeniji i Egiptu; ipak su i oni zauzimali stav prema grčkom mišljenju, nadahnjujući se njime, a istodobno se od njega distancirajući.

87. Nicejski koncil nije samo događaj preuzimanja i obogaćivanja kulture Objavom, nego i prigoda za interkulturalne susrete. Ovaj susret kultura važan je aspekt događaja Mudrosti koji je potaknut Kristovim događajem, jer Objava povezuje kulture i uvodi ih u zajedništvo, omogućujući najviši mogući stupanj interkulturalnosti. Razmjena i međusobna oplodnja već su konstitutivni dio svih kultura, koje postoje jedino unutar procesa u kojem stoje u međusobnom dodiru te se tako razvijaju i obogaćuju, a ponekad stoje i u međusobnoj suprotstavljenosti te jedna drugu mogu i ugroziti. No, zahvaljujući obnavljajućoj snazi Objave, tim odnosima daruje se kvalitativni skok u njihovom intenzitetu. Time što, s jedne strane, otvara pristup transcendentnom izvoru istine i dobra, korijenu univerzalnosti ljudskog duha, čime se omogućuje komunikacija među kulturama,[33] ona u potpunosti otvara zajednički prostor susreta i razmjene. S druge strane, Kristov događaj djeluje kao snaga obraćenja i oslobođenja pred silama zatvaranja i neprijateljstva prema drugome; silama koje također postoje u životu naroda i kultura. Samo kultura koja je, tako reći, „spašena“ može nadići samu sebe, a da se pritom ne izgubi, i otvoriti se drugim kulturama kako bi od njih primila obogaćenje te i sama bila izvor obogaćenja za njih. Slušanje Božje riječi i Tradicije, odnosno Riječi Drugoga, na neki način privikava duh i kulture na slušanje drugih.[34] To ne vodi ka površnom i oskudnom suživotu kultura niti ka njihovom stapanju u nediferencirani konglomerat, nego k oslobođenoj i uzvišenoj interkulturalnosti, u kojoj svaka kultura nadmašuje samu sebe, a istovremeno se u svojoj vlastitoj naravi osnažuje, moglo bi se reći, u nekoj vrsti perihoreze kultura.[35] Stoga je važno očuvati ono što je doista novo i „uzvišeno“ kod kultura, kao i činjenicu da oni koji prihvaćaju Kristovo evanđelje očuvaju svoj kulturni identitet i njime se osjećaju ojačanima[36]: „Kršćani se ne razlikuju od drugih ljudi ni po mjestu stanovanja, ni po jeziku, ni po odjeći… prihvaćajući svugdje domaće običaje u odijevanju, prehrani i uopće načinu života, oni žive i time predlažu izvanredan i po općem mišljenju svih nevjerojatan način života.“[37]

88. Interkulturalnost je doista očitovanje dublje stvarnosti koja čini njezin temelj: božanski plan za jedinstvo naroda i mukotrpan put prema tom jedinstvu u različitosti. Riječ je o jednoj od najvažnijih tematskih niti u biblijskoj povijesti spasenja. Pripovijest o gradnji Babilonske kule u Post 11,1–9 naglašava napetost između bogatstva raznolikosti jezika i kultura, s jedne strane, i čovjekove mogućnosti da razori jedinstvo zajedničkoga doma, da pobrka logos oikosa, s druge strane. Abrahamov poziv i dano mu obećanje: „sva plemena na zemlji tobom će se blagoslivljati“ (Post 12,3), prvi je spasonosni Božji odgovor. Proroci proširuju ovo obećanje na narode svijeta tako što navješćuju jedinstvo svih naroda oko izabranog naroda i Božjeg zakona.[38] Novi zavjet prikazuje to jedinstvo kao ostvareno u Mesiji, onome koji svojom krvlju i u svome tijelu „ruši zid razdvajanja, to jest neprijateljstvo“ između Izraela i naroda, kako bi „u sebi, od dvoga, stvorio jednoga novoga čovjeka“ (Ef 2,14.15b). Tako su narodi pridruženi narodu saveza, jer su pozvani „dijeliti istu baštinu, tvoriti isto tijelo i biti dionici istoga obećanja“ (Ef 3,6). Sve je to moguće u Kristu, univerzalnom pojedincu, koji drži zajedno različitost i identitet, i koji preuzima cijelo čovječanstvo preuzimajući jednu ljudskost genealoški i kulturno smještenog čovjeka. Prototip Babilona, Pedesetnica ognjenih jezika u Dj 2,1–18, očitovanje je i ostvarenje te moći zajedništva ljudskoga logosa, koja u konačnici proizlazi iz Logosa Božjega.[39] Duh Sveti ne ostvaruje zajedništvo ovih Židova različitih jezika i kultura u stapajućem jedinstvu jednog jezika, nego nadahnjujući razumijevanje drugoga – sliku onoga što će biti Crkva – koja sabire sve narode, u potpunoj usmjerenosti prema svome ispunjenju, kada „sto četrdeset i četiri tisuće zapečaćenih“ iz dvanaest izraelskih plemena i „neizmjerno mnoštvo, koje nitko ne može izbrojiti, iz svakoga naroda, plemena, puka i jezika“ ostvare puninu eshatološkoga zajedništva čovječanstva u Novome Jeruzalemu (usp. Otk 7,4.9).

89. Interkulturalna dimenzija čiji je Niceja utemeljujući izraz može se također promatrati kao model za suvremeno razdoblje u kojem je Crkva prisutna u raznolikosti kulturnih područja: azijske, afričke, latinoameričke i oceanske kulture, nove europske pučke kulture, a da se i ne spominju nove kulturne forme koje donosi digitalna revolucija i tehnološke znanosti. Svi ti suvremeni kulturni svjetovi čine se udaljenima od antičke grčke kulture koja je na inauguracijski način prihvatila oblik dogmatske inkulturacije ostvaren u događaju Niceje. S jedne strane, doista je potrebno naglasiti da se upravo u tim grčkim kategorijama Crkva izrazila na normativan način te da su one stoga zauvijek povezane s pologom vjere.[40] S druge strane, međutim, u vjernosti terminima nastalima u tom razdoblju i pronalazeći u njima svoj živi korijen, Crkva se može nadahnjivati na Nicejskim ocima kako bi danas tražila značajne izraze vjere na različitim jezicima i u raznim kontekstima. Po milosti Duha Svetoga, kršćanske zajednice, njihovi teolozi i pastiri, u stvarnom zajedništvu s Učiteljstvom, pozvani su ostvarivati, u kulturnim situacijama i s njima vlastitim riječima, rad sličan onome nekadašnjemu, kako bi  potvrdili radikalno jedinstvo Sina s Ocem. Niceja ostaje paradigma svakoga interkulturalnog susreta i mogućnosti primanja ili oblikovanja načina koji su doista novi u izražavanju apostolske vjere.

2.3 Stvaralačka vjernost Crkve i problem krivovjerja

90. Percepcija Niceje kao trenutka događaja Mudrosti uzrokovanog događajem Isusa Krista omogućuje da se s većom diferenciranošću ponovno čita povijest krivovjerja na koja Koncil odgovara. Hereza, koja namjerno odstupa od apostolskoga svjedočanstva i osakaćuje njegovu cjelovitost, od strane otaca biva shvaćena kao novost koja napušta put regula fidei i traditio te se stoga udaljuje od povijesne stvarnosti Krista. Prigovor upućen Ariju upravo je taj da uvodi novost.[41] Ipak, u odnosu na novum koji je događaj Isusa Krista uspostavio, može biti prosvjetljujuće razmotriti herezu i kao temeljni otpor, pasivan i aktivan, nadnaravnoj novosti koja otvara ljudsko mišljenje i kulture onkraj njih samih – novinu milosti čije je svjedočanstvo novi jezik vjere izražen homooúsiosom. Gotovo je neizbježno da ljudsko biće, sa svim svojim sposobnostima, sa svim svojim bićem, pruži otpor toj nečuvenoj novosti koja ga obraća i preobražava. Riječ je o otporu, i stoga o grijehu, „staroga čovjeka“ (Rim 6,6; usp. također Ef 2,15), o poteškoći da se u potpunosti shvati i prihvati neizmjernost Boga i njegove ljubavi, kao i neizmjerno dostojanstvo ljudskoga bića. Polagani i nesigurni, ali razboriti put koji su započeli prvi pokušaji razumijevanja smisla otajstva Raspetoga i njegova slavnog uskrsnuća, prijelaz od apostolske kerigme prema prvim koracima onoga što danas nazivamo teologijom, praćen je stalnim napetostima i pluralizmom mišljenja koja odstupaju od punine apostolskoga svjedočanstva i koja se označuju terminom heterodoksija, kao i hereza.

91.  Umjesto iscrpnog pregleda hereza prvih stoljeća, želimo ovaj otpor prema novumu Objave osvijetliti na temelju nekoliko primjera. Racionalistički nauk gnostika, koji se često smatra najranijom herezom, iskrivljuje realizam tajne Utjelovljenja doketizmom; svodeći povijest spasenja na mitološke pripovijesti, niječe se cjelovitost ljudskog otkupljenja te se ono premješta na razinu bestjelesne duhovnosti. Irenej, u svojoj borbi protiv gnoze, naglašava da je riječ o otporu prema shvaćanju da je Bog sposoban i voljan sam ući u povijest, do krajnjih granica se sjediniti s ljudskom naravi, štoviše, doista postati čovjekom i podnijeti smrt. Gnosticizam zanemaruje ljepotu pojedinca, materije i povijesti, onako kako su one objavljene u Kristovu događaju i kako o tome svjedoče i Stari i Novi zavjet. Oci nisu oklijevali koristiti pojmove i kategorije iz grčke filozofije kako bi iznijansirali kršćansku misao. Čineći to, prisiljeni su razoriti sustave mišljenja koji sami po sebi nisu bili sposobni omogućiti poimanje da Logos može postati tijelo, da Logos ili Nous (νοῦς), koji izražavaju božanstvo, budu jednaki izvoru iz kojega potječu, ili da je moguća višestrukost koja ne proturječi božanskom jedinstvu i koja je upravo u krilu toga jedinstva. Zagovornici kristoloških i trinitarnih hereza oni su koji nisu bili sposobni dopustiti da se početni sustavi mišljenja – kakvo god bilo njihovo bogatstvo i njihov stvarni doprinos promišljanju kršćanskoga nauka – prošire nevjerojatnom neizmjernošću nous (νοῦς) Christou. Ista se poteškoća ponovno pojavljuje u raspravama kristoloških strujanja na Istoku tijekom trećeg stoljeća, koja u određenom smislu pripremaju put arijanskoj herezi. Moramo pritom izbjegavati karikirati različita stajališta protagonista tih struja, jer se prije svega radi o pojedinačnim misliocima; ipak, svi se oni bore s istim poteškoćama: kako održati trinitarno bogatstvo jednoga Boga i radikalnost potpune prihvaćenosti jedinstvene ljudske naravi od strane Sina, koji je jednak Ocu: Neki su suočeni s trinitarnom teologijom sklonoj subordinacionizmu i s kristologijom kojoj prijeti doketizam, dok se drugi nastoje distancirati od oblika trinitarnog modalizma i adopcionizma. Riječ je o istim otporima starih misaonih okvira, koji se pojavljuju nekoliko desetljeća prije Niceje i zatim očituju u Arijevu učenju: za njega je nezamislivo da Sin, koji se razlikuje od Oca, koji se rađa i umire, može biti suvječan i jednak Bogu, a da pri tome božansko jedinstvo i transcendencija, a time  i otkupljenje ljudi, ne budu narušeni.

92. Ti su otpori zasigurno razumljivi, budući da su ljudski. Oni negativno svjedoče o nevjerojatnoj svjetlosti koju događaj Isusa Krista baca na shvaćanje Boga i božanskoga poziva ljudskoga bića, kao i o ne manje nevjerojatnoj preobrazbi ljudskoga mišljenja i kulture koja se očitovala u događaju Krista i u događaju Mudrosti koja iz njega proizlazi. Ništa od onoga što je ljudsko ne biva ukinuto, ali pristup neizmjernosti istine Boga zahtijeva Božje samoobjavljivanje i milost koja obraća i uzdiže sposobnosti i ostvarenje ljudskoga bića. U određenom smislu, otpor herezama omogućuje nam da Niceju sagledamo u punoj snazi njezine neizmjerive novosti.

3. Crkveni događaj: Nicejski koncil kao prvi ekumenski koncil

3.1. Crkva svojom naravi i strukturom ulazi u događaj Krista

93. Nicejski koncil nije samo događaj u povijesti nauka, nego se svakako može razumjeti i kao crkveni događaj, koji odgovara temeljnoj etapi u procesu strukturiranja Crkve. Tijekom dugoga hoda koji je uslijedio nakon Niceje, “Ekumenski koncil“ postao je svjetionik usmjerenja za doktrinarne i pravne odluke cijele Crkve, njezino mjesto zajedništva i vrhovni autoritet. Može li se u njemu, s gledišta njegove strukture, vidjeti prekretnica koja usmjerava daljnji tijek života Crkve, slično onome što Nicejsko vjerovanje predstavlja s gledišta pristupa Bogu (događaj Isusa Krista) i ljudske misli (događaj Mudrosti)? To bi bio slučaj kada bi se Ekumenski koncil kao takav mogao smatrati plodom i specifično crkvenim izrazom događaja Isusa Krista.

94. Od svojih početaka Crkva je svjesna da stoji u kontinuitetu izabranog naroda, zajednice koja je okupljena (qāhāl/ekklesia – usp. Pnz 5,22) da živi prema objavljenoj Tori i štuje Gospodina, svoga Boga. I ona sebe promatra kao „rod izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk, narod stečeni da naviještate silna djela Onoga“ (1 Pt 2,9), Boga Izraelova. U Djelima apostolskim Crkva je predstavljena kao zajednica koja razlučuje Božju volju, u kojoj je glavni djelatnik Duh Sveti,[42] vođena ljudima koji nastavljaju ulogu dvanaestorice apostola, „svjedoka uskrsnuća“ (Dj 1,22). U određenom smislu, upravo u crkvenoj zajednici, kao Tijelu Kristovu, može se razaznati „mišljenje u Kristu“ (Fil 2,5; vidi gore, § 77).

95. Ta je svijest izražena kod prvih otaca, koji strukturu i djelovanje Crkve povezuju s njezinom dubokom naravi i njezinim pozivom. Tako, početkom drugog stoljeća, Ignacije Antiohijski naglašava da se različite partikularne Crkve solidarno smatraju izrazima jedne Crkve. Njezini su članovi synodoi, suputnici na putovanju, u kojemu je svatko pozvan imati svoju ulogu prema božanskom poretku koji uspostavlja sklad, izražen u euharistijskoj sinaksi (sinaksa: liturgijsko okupljanje Crkve, op. prev.). Tako Crkva, u svome jedinstvu i svome poretku, pjeva hvalu Bogu Ocu u Kristu, usmjerena prema svojoj punoj jedinstvenosti koja će se ostvariti u kraljevstvu Božjem. Ciprijan iz Kartage produbljuje taj nauk sredinom trećeg stoljeća, precizirajući sinodalni i biskupski temelj na kojemu se mora zasnivati život Crkve: ništa se ne čini bez biskupa (nihil sine episcopo), ali ujedno se ništa ne čini bez „vašega mišljenja“ (onoga prezbitera i đakona) i bez pristanka naroda (nihil sine consilio vestro et sine consensu plebis).[43] Jedinstvo vezano uz jedinstvo Trojstva, nadahnuće Duha Svetoga, zajednički hod (synodos) prema Kraljevstvu, vjernost nauku apostola i slavlju euharistije, red i sklad službenika i krštenika, s osobitom ulogom povjerenom biskupima: ovi elementi očituju da je Crkva, sve do svojih struktura i svoga djelovanja, duboko utkana u događaj Isusa Krista, kao njegov povlašteni moment i izraz. U slavlju Niceje mi obuhvaćamo i slavimo čitav sinodalni proces koji joj prethodi i koji u Ekumenskom koncilu nalazi svoj vrhunac.

3.2. Strukturalna suradnja karizmi Crkve i put prema Niceji

96. Ovi elementi, koji pripadaju teološkoj naravi Crkve i koji mogu biti samo plod događaja Objave, očitovali su se na povijesnom putu prema Ekumenskom koncilu u Niceji kroz međudjelovanje triju karizmi, koje se odnose na vodstvo, naučavanje i na zajedničko odlučivanje u Crkvi: najprije trodijelna hijerarhija, zatim učitelji, i naposljetku sinoda. Hijerarhijski poredak u kojem apostoli zauzimaju prvo mjesto očito je čvrsto utemeljen u Pavlovim poslanicama: „I neke postavi Bog u Crkvi: prvo za apostole, drugo za proroke, treće za učitelje; … „ (1 Kor 12,28; usp. Ef 4,11). Prvo obilježje jest postupni razvoj trodijelne hijerarhije: biskupa, prezbitera i đakona. Hijerarhija je nadzirala putujuće proroke i učitelje tijekom prvih sto pedeset godina kršćanstva (koji su se često u općem smislu nazivali „apostolima“), postupno ih u određenoj mjeri zamijenila te postala mjesna struktura upravljanja Crkvom. Lik biskupa, posebno, izražava apostolsku dimenziju Crkve. Od 4. stoljeća, formirane su crkvene pokrajine koje su izražavale i promicale zajedništvo među partikularnim Crkvama, s metropolitom na čelu.

97. Zbog poziva kršćana da navješćuju Krista te prenose njegovo učenje i učenje apostola svim narodima, nije čudno što se kao drugo obilježje prednicejskog kršćanstva ističe odlučujuća važnost škola i učitelja koji su poučavali katekumene i tumačili Sveto pismo. Oni su kasnije mogli biti i zaređeni i nezaređeni službenici. Na primjer, Pelagije je u ranom 5. stoljeću poučavao u Rimu, iako nije bio prezbiter, jednako kao i Melanija Starija i Rufin u Jeruzalemu, te Jeronim u Betlehemu, a kasnije u Rimu. Origen je, nakon smrti svog oca Leonida, vodio školu u Aleksandriji prije nego što je zaređen.

98. Od druge polovice drugog stoljeća i početka trećeg stoljeća, osobito u Maloj Aziji, sinoda je naposljetku zauzimala sve važnije mjesto u odlučivanju o pitanjima crkvene discipline, bogoslužja i nauka. U početku su sinode bile lokalna okupljanja, no činjenica da su slana sinodalna pisma u kojima su odluke (acta) priopćavane drugim Crkvama, razmjena delegacija te molba za međusobno priznavanje, svjedoče o „čvrstom uvjerenju da donesene odluke izražavaju zajedništva sa svim Crkvama“, jer „svaka lokalna Crkva predstavlja jednu Katoličku Crkvu“.[44] Primjećujemo da sinoda posjeduje vrlo jasnu pravnu ili kanonsku dimenziju, budući da je institucija koja donosi zakone. Dokumenti i zbirke sinodalnih kanona pohranjuju se u biskupijskim arhivima, osobito u Rimu: razvoj kanonskoga prava i razvoj sinodalnog prava idu usporedno i prate jedno drugo. Nije moguće isključivo legitimizaciji Crkve od strane Konstantina pripisati zaokret prema institucionaliziranoj Crkvi državnog tipa. Shvaćena kao polis (grad) koja odražava Grad Božji, nebeski Jeruzalem (usp. Iz 60 i 62; 65,18; Otk 3,12; 21,1–27), ili kao synodos, shvaćen u doslovnom smislu naroda koji hodi istim putem kao Isus prema Kraljevstvu, imajući upravo njega na čelu kao svoga proestos, odnosno predsjednika, Crkva je po samoj svojoj naravi „politička“ i institucionalna.[45]

99. Tri karizme razvijale su se unutar Crkve na različite načine i po svom vlastitom ritmu, ali nijedna nije bila odvojena od druge dvije niti samostalno emancipirana. Iako je prirodno da je između njih i unutar njih ponekad dolazilo do napetosti, one su se međusobno obogaćivale, nadahnjivale i osnaživale. Učitelji su često sudjelovali na sinodama kao njihovi članovi. Ujedno su biskupi od samih početaka bili učitelji i propovjednici, po uzoru na Ignacija Antiohijskog. Naravno da su biskupi predsjedali sinodama i da su na njima imali vodeću ulogu kao čuvari istinske vjere i ispravne vjerske prakse. Osim toga, biskup je predsjedao euharistijskom slavlju koje je otvaralo i zatvaralo svaku sinodu, kao izvor i vrhunac „zajedničkog hoda“ koji sinoda[46] predstavlja. Kao znak prihvaćanja sinodalnih odluka i zajedništva vjernika sa svojim biskupima, koji su kroz apostolsko nasljedstvo postavljeni u krilu „Catholica“, jedinoj i jedinstvenoj Crkvi Božjoj, euharistija je  očitovala i vidljivo ostvarivala pripadnost Tijelu Kristovu te međusobnu povezanost među vjernicima (usp. 1 Kor 12,12).[47]

100. Ne samo da ovi elementi procesa strukturiranja Crkve očituju njezinu ukorijenjenost u događaju Isusa Krista, nego je u tom procesu moguće razabrati i određenu analogiju s onim što je činilo događaj Mudrosti, prethodno razmotren. Kao što ljudska misao, duboko obnovljena događajem Isusa Krista, preuzima i preobražava ljudske kulture, polazeći osobito od susreta semitske misli, već iznutra oblikovane Objavom, s grčkom kulturom i drugim kulturama, na isti su način tri dimenzije ili karizme, koje smo uočili, nekoć bile preuzete iz židovskih institucija i iz mjesnih inačica grčko-rimskih institucija prvih stoljeća naše ere, kako građanskih tako i vjerskih. S jedne strane, židovstvo Drugoga hrama imalo je svoju svećeničku hijerarhiju, svoje škole i svoje sinode. S druge strane, budući da za njih nisu postojale posebne škole, kršćanski su učitelji gotovo svi bili obučeni kao govornici i tumači u enkyklios paideia, odnosno u općem obrazovnom sustavu grčko-rimskoga svijeta, te su se stoga služili retorikom i filozofijom, koje su pomogli utkati u baštinu kršćanskoga nauka. Sinoda (concilium na latinskom) je bila i sama već drevna institucija u grčko-rimskom svijetu kada su joj kršćani pridali važnu ulogu. Sada ti različiti aspekti zadobivaju vlastite dimenzije, mogli bismo reći, preobražene, kada su u službi poslanja Crkve da naviješta evanđelje i bude znak jedinstva za ljudski rod.

3.3 Ekumenski koncil u Niceji

101. Godine 325. u Niceji je slavljena sinoda koja se dijelom može smatrati završnom točkom ovog procesa, ali koja je istovremeno i izniman događaj zbog svojeg ekumenskog dosega. Sazvan od cara kako bi riješio mjesni spor koji se proširio na sve Crkve Istočnoga Rimskog Carstva i na brojne Crkve Zapada, Koncil okuplja biskupe iz različitih područja Istoka i legate rimskoga biskupa. Tako su se, po prvi put, biskupi iz cijele Oikouménē okupili na sinodi. Njegovo ispovijedanje vjere i njegove kanonske odluke proglašene su normativnima za cijelu Crkvu. Neviđeno zajedništvo i jedinstvo koje je u Crkvi pobudio događaj Isusa Krista postaju vidljivi i djelotvorni na nov način po strukturi univerzalnoga dosega, a naviještanje Kristove radosne vijesti u svoj njezinoj neizmjernosti zadobiva također sredstvo neviđenog autoriteta i opsega:

„Na Nicejskom koncilu, po prvi put, kroz sinodalno vršenje biskupske službe, institucionalno se na univerzalnoj razini izražava ἐξουσία (autoritet, ovlast, nap. prev.) uskrsloga Gospodina koji u Duhu Svetom vodi i usmjerava hod Božjega naroda. Slično se iskustvo ostvaruje na sljedećim ekumenskim koncilima prvoga tisućljeća, po kojima se normativno ocrtava identitet jedne i Katoličke Crkve.“[48]

102. Nicejskim koncilom učvrstila se sama ideja sinode, odnosno ekumenskoga koncila. Iako nijedan od njegovih acta nije sačuvan, najvjerojatnije, i unatoč sporom i zahtjevnom procesu prihvaćanja, proglašenje homooúsiosa i nicejski kanoni su preživjeli. Nakon tog dugog procesa prihvaćanja – koji će biti tipičan za svaki koncil – Niceja je u mislima mnogih postala ideal koncila.

Njegov tradicionalni prikaz kao koncila jedinstva, nadahnutoga Duhom Svetim, pomogao je da postane idealni koncil u kasnijoj predaji te je postupno izgradio poštovanje kršćana prema ekumenskim koncilima. Niceja je otvorila put sljedećim ekumenskim koncilima, a time i novome načinu življenja sinodalnosti, odnosno sabornosti, koji će obilježiti život Crkve sve do danas, kako u njezinoj ulozi definiranja i proglašavanja vjere, tako i u očitovanju jedinstva cijele Oikoumenē koja je u njoj predstavljena.

_______________

[1] Vidi Irenej, kojeg tako često citira Henri de Lubac: „Omnem novitatem attulit, semetipsum afferens“ (Donio je svu novost donoseći samoga sebe), Irenej iz Liona, Protiv hereza IV, 34,1, tal. prijevod A. Cosentina, sv. 2, str. 270-271; vidi također Apostolsku pobudnicu pape Franje Evangelii gaudium, 24. studenoga 2013., 11.

[2] O toj razlici vidi Drugi vatikanski koncil, Dogmatsku konstituciju Dei Verbum, 18. studenoga 1965., br. 2–5 i 7–8.

[3] „Ne možemo upoznati Boga bez Božje pomoći“, Irenej Lionski, Contro le eresie IV, 5,1, tal. prijevod A. Cosentino, sv. 2, str. 158.

[4] „Ako primamo svjedočanstvo ljudi, svjedočanstvo je Božje veće. Jer ovo je svjedočanstvo Božje, kojim je svjedočio za Sina svoga: Tko vjeruje u Sina Božjega, ima to svjedočanstvo Božje u sebi“ (1Iv 5,9-10).

[5] Drugi vatikanski koncil, Dogmatska konstitucija Dei Verbum, 18. studenoga 1965., čl. 2.

[6] J. Ratzinger, Isus iz Nazareta. Osoba i poruka, (Opera Omnia 6/1), talijansko izdanje priredio P. Azzaro, Libreria Editrice Vaticana, Vatikan 2013., str. 438.

[7] Usp. Drugi vatikanski koncil, Dogmatska konstitucija Dei Verbum, 18. studenoga 1965., 2; usp. 2 Pt 1,4.

[8] Usp. Tommaso d’Aquino, Summa theologica, II-II, q.25, a.1, Resp.

[9] Pavao ističe da nas Krist uvodi u sam Božji um kada citira Izaiju 40,13: „Tko je upoznao um Gospodnji (LXX: noun Kuriou; Heb: ruah Adonai) da bi ga poučio? Sada smo mi nositelji Kristova uma“ (usp. Rim 11,34). Usp. M. Quesnel, La première épître aux Corinthiens, Commentaire Biblique: Nouveau Testament 7, Cerf, Pariz 2018, str. 88-92.

[10] Francesco, Lett. Enc. Lumen fidei, 29 lipnja 2013, 18.

[11] Ibid., br. 27, gdje se navodi Grgur Veliki, Homiliae in Evangelia, II, 27, 4: PL 76, 1207.

[12] Usp. Francesco, Govor u Napulju prigodom konferencije “Teologija nakon Veritatis gaudium u kontekstu Mediterana”, 21. lipnja 2019., str. 9.

[13] „Iz veličine i ljepote stvorenja po analogiji se može upoznati njihov Stvoritelj“ (Mudr 13,5).

Usp. Sancti Thomae de Aquino Scriptum super Sententiis, I. q. 1, a. 2, ad 2, gdje se spominje „analogija stvorenja prema Stvoritelju“.

[14] Usp. M. Lochbrunner, Analogia Caritatis. Darstellung und Deutung der Theologie Hans Urs von Balthasars, Freiburg im Breisgau – Basel – Wien, Herder, kol. „Freiburger Theologische Studien“, br. 120, 1981., str. 62 i str. 292–293. Vidi također Međunarodnu teološku komisiju, Teologija, kristologija i antropologija, 1981., D, 1: „Navještaj kojemu je središte Isus Krist, Sin Božji, dolazi pod biblijskim znakom pro vobis (za vas), zbog čega se cijela kristologija mora obrađivati u soteriološkoj perspektivi. S pravom su, stoga, u određenom smislu neki suvremeni autori nastojali razviti „funkcionalnu“ kristologiju. No ipak valja jednako tako držati da se „egzistencija za druge“ Isusa Krista ne može odvojiti od njegova odnosa prema Ocu niti od njegova intimnog zajedništva s njime te da se, posljedično, mora temeljiti na njegovu vječnom sinovstvu. Pro-egzistencija Isusa Krista, po kojoj se sam Bog daruje ljudima, pretpostavlja njegovu preegzistenciju.“

[15] Zato sveti Toma Akvinski naglašava da je Adamu milost dana već od stvaranja, bez koje ne bi mogao ostvariti svoje ljudsko zvanje. Usp. Sancti Thomae de Aquino, Scriptum super Sententiis liber II, d.29, q.1, a.2; d.30, q.1, a.1; Summa Theologica, I, q.95, a.1; I-II, q.109, a.5.

[16] J. Ratzinger, Gesù di Nazaret. Scritti di cristologia (Opera Omnia 6/2), talijansko izdanje priredio P. Azzaro, Libreria Editrice Vaticana, Vatikan 2015., str. 85.

[17] Ibid.,str. 86.

[18] „Isus nato odvrati: »Zaista, zaista, kažem vam: Sin ne može sam od sebe činiti ništa, doli što vidi da čini Otac; što on čini, to jednako i Sin čini. Jer Otac ljubi Sina i pokazuje mu sve što sam čini. Pokazat će mu i veća djela od ovih te ćete se čudom čuditi“ (Iv 5,19-20); „Jer ovo je navještaj koji čuste od početka:

da ljubimo jedni druge“ (1Iv 3,11).

[19] J. Ratzinger, Gesù di Nazaret, op. cit., str. 92.

[20] Usp. Benedetto XVI, Lett. Enc. Caritas in veritate, 29. lipnja 2009, 33.

[21] P. Florensky, La Colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea ortodossa in dodici lettere, San Paolo, Milano 2024, str. 63-64. Kad Florenski spominje „definiciju Crkve“, a ne samu crkvenu instituciju, on misli na Misterij Crkve u svoj njegovoj mističnoj i teološkoj dubini.

[22] “Τοῦ Θεοῦ Λόγον ἀρνούμενοι, εἰκότως καὶ λόγον παντός εἶσιν ἕρημοι,” Atanasio, Il credo di Nicea, Introduzione, 2,1, trad. it. di E. Cattaneo, p. 57.

[23] Usp. Agostino, Confessioni, III, vi, 11, trad. it. di C. Carena, Città Nuova Roma 2007⁸, str. 67; Tommaso d’Aquino, Summa theologica, I, q.104, a.1, Resp.

[24] Usp. gore, brojeve 32–37.

[25] Usp. Međunarodna teološka komisija, Teologija – Kristologija – Antropologija (1981), odjeljak C.

[26] Franjo, Apostolska pobudnica Evangelii Gaudium, III, br. 115.

[27] Drugi vatikanski koncil, Gaudium et spes, II, pogl. II, br. 53, § 1: „U samoj osobi čovjeka leži temelj za to da on samo kroz kulturu, to jest kroz razvijajuće njegovanje dobara i vrijednosti prirode, dolazi do istinske i potpune ostvarene punine ljudskog bića.“

[28] Franjo, Apostolska pobudnica Evangelii Gaudium, III, br. 115. Usp. također, kao primjere, isti autor, Pismo o značenju književnosti u odgoju, 17. srpnja 2024.; Pismo o obnovi studija crkvene povijesti, 21. studenoga 2024.

[29] Franjo, Apostolska konstitucija Veritatis Gaudium, 27. prosinca 2017., br. 2, koja se nadovezuje na Apostolsku pobudnicu pape Pavla VI., Evangelii nuntiandi, 8. prosinca 1975., br. 19.

[30] Drugi vatikanski koncil, Dekret Ad gentes, II, br. 11.

[31] Na primjer, Egô eimi iz Četvrtog evanđelja, terminologija iz Heb 1,3 ili 2 Pt 1,4.

[32] Ivan Pavao II., Enciklika Fides et ratio, 14. rujna 1998., VI, br. 72: „Kada se Crkva susreće s velikim kulturama s kojima prije još nije bila u kontaktu, ne smije se odvojiti od onoga što je kroz inkulturaciju u grčko-latinsko mišljenje usvojila. Odricanje od takve baštine bilo bi protivno Božjem naumu Providnosti, koji vodi svoju Crkvu putem vremena i povijesti.“

[33] Isto, VI, br. 71.

[34] Usp. tematiku „teologije slušanja“ kao protumjeru protiv „Babilonskog sindroma“ kod Franje, Govor u Napulju prigodom konferencije „Teologija nakon Veritatis Gaudium u kontekstu Sredozemlja“, 21. lipnja 2019.

[35] Ovo čišćenje i preobrazba kultura upravo je ono što izbjegava opasnost relativizma, na koju je ukazala Kongregacija za nauk vjere (Izjava Dominus Iesus, 6. kolovoza 2000., br. 4)

[36] „Susret vjere s različitim kulturama doista je u život uveo novu stvarnost“: Ivan Pavao II., enciklika Fides et ratio, VI, br. 70. Za očuvanje kulturnog identiteta vidi isto, br. 71.

[37] Usp. O Diognetu, 5,1–4 (Apostolski oci, ur. A. Lindemann – H. Paulsen, Tübingen 1992, 310.312; također: CMe 18, 19).

[38] „Dogodit će se na kraju danâ: Gora doma Jahvina bit će postavljena vrh svih gora, uzvišena iznad svih bregova. K njoj će se stjecati svi narodi, 3 nagrnut će mnoga plemena i reći: »Hajde, uziđimo na goru Jahvinu, pođimo u dom Boga Jakovljeva! […] Jer će iz Siona zakon doći, iz Jeruzalema riječ Jahvina. […] Neće više narod dizat’ mača protiv naroda nit’ se više učit’ ratovanju.“ (Iz 2,2–4; usp. Mi 4,1–4); „Jer će se dom moj zvati dom molitve za sve narode.“ (Iz 56,7; usp. Sef 14,16).

[39] Upada u oči kako Pavao, propovijedajući Evanđelje nakon Duhova na Areopagu, hvali jedinstvo ljudske obitelji: „Od jednoga sazda cijeli ljudski rod da prebiva po svem licu zemlje; ustanovi određena vremena i međe prebivanja njihova … „  (Dj 17,26).

[40] Usp. Ivan Pavao II., Enciklika Fides et ratio, VII, br. 95–96.

[41] Usp. Aleksandar iz Aleksandrije, Pismo Aleksandru iz Bizanta, 5 (Athanasius Werke III/1, Urkunde 14, Dokument 17, 91–98; FNS 8,5, 46–55).

[42] Usp. Međunarodna teološka komisija, Sinodalnost u životu i poslanju Crkve, I, br. 19.

[43] Cipriano, Epistula 14, 4, trad. it. di M. Vincelli, Scrittori cristiani dell’Africa romana 5/1, Città Nuova, Roma 2006, p. 163. Questo sviluppo su Ignazio di Antiochia e Cipriano segue da vicino il documento della Commissione Teologica Internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa, 25, che potrà essere consultato per maggiori dettagli.

[44] Međunarodna teološka komisija, Sinodalnost u životu i poslanju Crkve, I, br. 28.

[45] Usp. J. A. Brundage, Medieval Canon Law, London – New York 1995, 5.

[46] Sinoda se u temelju “upravlja načelom konsenzusa i zajedništva (homonoia), što je naznačeno euharistijskom koncelebracijom, kako je uključeno u završnu doxologiju spomenutog Apostolskog kanona 34”: Zajednička međunarodna komisija za teološki dijalog između Rimokatoličke Crkve i Pravoslavne Crkve, Crkvene i kanonske posljedice sakramentalne naravi Crkve: crkveno zajedništvo, koncilijarizam i autoritet, Ravenna, 13. listopada 2007., br. 26 (DWU 4, 840).

[47] Usp. Drugi vatikanski koncil, Konstitucija Sacrosanctum Concilium, I, br. 10; Međunarodna teološka komisija, Sinodalnost u životu i poslanju Crkve, II, br. 47.

[48] Međunarodna teološka komisija, Sinodalnost u životu i poslanju Crkve, II, br. 29.

---

Prijevod četvrtog, završnog poglavlja objavit ćemo uskoro.

---

Prijevod s talijanskog: Predrag Mijić, polis.ba

---