Isus Krist, Sin Božji, Spasitelj: Nicejski simbol vjere u životu vjernika

---

Drugo poglavlje dokumenta Međunarodne teološke komisije, pod naslovom Isus Krist, Sin Božji, Spasitelj, povodom 1700-te obljetnice prvog ekumenskog sabora u Niceji. Dokument je objavljen početkom travnja uz autorizaciju pape Franje.

---

Prijevod Prvog poglavlja: Simbol vjere za spasenje: doksologija i teologija nicejske dogme

---

2. Poglavlje
Nicejski simbol vjere u životu vjernikā:
„Vjerujemo kako krstimo; molimo kao što vjerujemo“

Predgovor: Ispovijedana vjera u življenoj vjeri

48. U Niceji ispovjeđena vjera ima bogat dogmatski sadržaj koji je bio presudan u oblikovanju kršćanske doktrine. Međutim, namjera ove doktrine bila je i ostaje hraniti i voditi život vjernika. U tom smislu, moguće je otkriti pravo duhovno blago Nicejskog koncila i njegovog Simbola vjere, „izvor žive vode“ iz kojega je Crkva pozvana crpiti danas i zauvijek. Kako bi zaštitio pristup toj živoj vodi, sveti Anto je prihvatio napustiti svoje pustinjaštvo kako bi otišao svjedočiti protiv arijanaca u Aleksandriji.[1] Ovo blago se izravno očituje u načinu na koji nicejska vjera proizlazi iz lex orandi i zauzvrat je hrani.[2] Uostalom, sinode nikada nisu namjeravale ograničiti svoje rasprave na spekulativno područje vjerskih tvrdnji.

Naprotiv, oni koji su sudjelovali na tim sinodama, imali su želju raspravljati o cjelokupnom crkvenom životu, o najboljem načinu da se svakodnevno prožmu istinama vjere i da ih prakticiraju te, obrnuto, da svoje učenje usklade s liturgijskom, sakramentalnom i etičkom ortopraksijom.[3]  Biskupi su, dakle, duhovno nosili članove crkvenog tijela sa sobom na koncile, s kojima su dijelili život vjere i molitve te s kojima su pjevali hvalu i slavu Ocu i Sinu i Duhu Svetomu, jednom Bogu. Stoga, da bi se shvatila duhovna i teološka važnost nicejske dogme, potrebno je istražiti njezinu recepciju u liturgijskoj i sakramentalnoj praksi, u katehezi i propovijedanju, u molitvi i hvalospjevima IV. stoljeća.

1. Krštenje i trinitarna vjera

49. Prije nego što se doktrina o Trojstvu teološki razvila, vjera u Trojstvo već je bila temelj kršćanskog života koja se slavila u krštenju. Ispovijedanje krsne vjere, izrečene u sakramentalnoj formuli krštenja, nije bilo samo puki izričaj spekulativnog misterija, nego se ono prije svega odnosi na stvarnost od Boga darovanog spasenja, a time i na Boga samoga. Krsna vjera daruje „spoznaju“ Boga, koja je istovremeno i pristup živome Bogu. U tom smislu, apologet Atenagora potvrđuje: „Mi […] ljudi […] smo vođeni jedinom željom da upoznamo Boga i Riječ njegovu, da saznamo kakvo je jedinstvo Sina s Ocem, kakvo je zajedništvo Oca sa Sinom, što je Duh, kakvo je jedinstvo tih velikih bića i razlika među njima koji su tako sjedinjeni – Duha, Sina, Oca.[4]

50. Zbog toga je krsna formula, u kojoj su Otac, Sin i Duh Sveti postavljeni na istu razinu jednakosti, središnji argument protiv Arija i njegovih učenika, mnogo više nego pozivanje na teološka razmatranja. To se nalazi i kod Ambrozija[5], Hilarija[6], kao i kod Bazilija iz Cezareje, Grgura Nisenskog te Efrema Sirijskog.[7] Isto tako, Atanazije naglašava: Sin nije imenovan u krsnoj formuli zato što Otac nije dovoljan, niti slučajno, već zato što:

On je Božji Logos i njegova vlastita Mudrost, i kao njegov odsjaj (apaugasma), uvijek je s Ocem; iz tog razloga nemoguće je da, premda je Otac taj koji ga nudi, milost ne bude dana u Sinu: Sin je, naime, u Ocu kao što je sjaj u svjetlu […]. Onaj koga Otac krsti, krsti ga i Sin, a onaj koga Sin krsti, biva uveden u Duha Svetoga.

51. Prema tome, za Atanazija i Kapadočane ne radi se samo o izgovaranju trinitarne formule, nego krštenje pretpostavlja vjeru u božanstvo Isusa Krista. Stoga je poučavanje ispravne vjere nužno te čini dio propisane prakse krštenja. Atanazije kao temelj navodi formulaciju zapovijedi u Mt 28,19: „Idite… poučavajte… i krstite.“[8] Zbog toga Atanazije – također i Bazilije i Grgur Nisenski[9] – negiraju svaku učinkovitost arijanskog krštenja, jer oni koji smatraju Sina stvorenjem nemaju ispravan stav prema Bogu Ocu: onaj tko ne priznaje Sina ne razumije niti Oca i ne „posjeduje“ Oca, budući da Otac nikada nije počeo biti Otac.[10]

2. Nicejski simbol kao ispovijedanje vjere

52. Nicejsko vjerovanje nije samo izraz krsne vjere, nego je moguće da izravno potječe od krsnog Vjerovanja Crkve iz Cezareje u Palestini (ako vjerujemo onome što kaže Euzebije).[11] Dodana su tri izraza: “…tj. iz Očeve biti”, “rođen, a ne stvoren” i “istobitan s Ocem (homooúsios)”. Na taj način je s izvanrednom jasnoćom utvrđeno da onaj koji se “utjelovio za nas ljude… i trpio” jest Bog, homooúsion tō Patri. Ipak, iako je „iz Očeve biti” (ek tēs ousias tou Patros), On je različit od Oca u onoj mjeri u kojoj je njegov Sin. Zahvaljujući njemu, “postao je čovjekom poradi našeg spasenja”, mi znamo što znači činjenica da je trojedini Bog „ljubav“ (1 Iv 4,16). Ove dopune su ključne i ističu vlastitu originalnost i presudan doprinos Niceje, ali istovremeno je važno neprestano naglašavati da se Vjerovanje, kao simbol vjere, na jedinstven način ukorjenjuje u liturgijskom kontekstu, koji je njegov životni okvir i time kontekst u kojem dobiva svoje puno značenje. Ne radi se, dakako, o teorijskom izlaganju, nego o činu krsnoga slavlja, koji se obogaćuje ostatkom liturgije i zauzvrat je rasvjetljava. Naši suvremenici ponekad mogu imati dojam da je vjerovanje veoma teorijsko izlaganje upravo zato što ne poznaju njegovu liturgijsku i krsnu ukorijenjenost.

53. U tom smislu, nicejska vjera ostaje i ističe se kao “symbolon” (“ekthesis”, “pistis”), odnosno kao ispovijedanje vjere. Ona se može razlikovati od tumačenja ili preciznije teološke tehničke definicije koja ima za cilj zaštititi vjeru („oros”, „definitio”), kao što ju je, primjerice, predložio Kalcedonski koncil. Kao Simbol, Nicejsko vjerovanje je pozitivna formulacija i objašnjenje biblijske vjere.[12] Ne tvrdi da nudi novu definiciju, nego prije evocira vjeru apostola: „Ovu vjeru je Krist darovao, apostoli su je navijestili, a Oci cijele naše Oikoumenē, okupljeni u Niceji, prenijeli (paradosis).“[13]

54. Jednako tako, zbog njegovog statusa ispovijedanja vjere, točnije apostolske vjere, a ne kao definicija ili poučavanje, Nicejsko vjerovanje se u kasnijem razdoblju (barem do kraja V. stoljeća) smatralo odlučujućim dokazom pravovjernosti.[14]  Zbog toga se koristilo kao osnovni tekst na kasnijim koncilima. Tako se Efez i Kalcedon smatraju tumačima Nicejskog vjerovanja: oni naglašavaju svoje slaganje s Nicejom i suprotstavljaju se stavovima koji odstupaju od Niceje. Kad je Nicejsko-carigradsko vjerovanje pročitano na Kalcedonskom koncilu, okupljeni biskupi su uzviknuli: „Evo naše vjere. U ovoj vjeri smo kršteni, u ovoj vjeri mi krštavamo! Papa Leon tako vjeruje, Ćiril je tako vjerovao.“[15] Primjećujemo da se ispovijedanje vjere može izraziti u jednini – „ja vjerujem“ – ali često je u množini: „mi vjerujemo“; na isti način, molitva Gospodnja je u množini: „Oče naš… .“  Moja vjera, potpuno osobna i jedinstvena, jednako se tako potpuno uklapa u vjeru Crkve, shvaćene kao zajednice vjere. Nicejsko vjerovanje i izvorni grčki tekst Nicejsko-carigradskog vjerovanja započinju u množini „mi vjerujemo”, „kako bi posvjedočili da su u ovom ‘Mi’ sve Crkve bile u zajedništvu i da su svi kršćani ispovijedali istu vjeru”.[16]

55. Kao što je spomenuto u prethodnom poglavlju, do danas se „Niceja“ – „vjeroispovijest 318 pravovjernih otaca“[17] – u istočnim Crkvama smatra Koncilom par excellence, odnosno ne kao „jednim od mnogih koncila“, niti kao „prvim u nizu“, već kao normom ispravne kršćanske vjere. “318 Otaca” izričito se spominju u jeruzalemskoj liturgiji. Osim toga, u istočnim Crkvama, za razliku od zapadnih Crkava, Niceja je dobila posebni spomendan u liturgijskom kalendaru. Važno je napomenuti da su disciplinska pitanja razmatrana u Niceji odmah dobila drugačiju težinu u odnosu na ispovijedanje vjere. Dok za disciplinska pitanja vrijede većinske odluke, za pitanja vjere odlučujuća je apostolska tradicija: “Što se tiče Uskrsa, [Oci] su napisali: ‘Odlučeno je.’ […] Što se tiče vjere, nisu napisali: ‘Odlučeno je’, nego: ‘Tako vjeruje Katolička Crkva’.”[18]

3. Produbljivanje u propovijedanju i katehezama

56. Istočni i zapadni crkveni oci nisu se zadovoljavali raspravama uz pomoć teoloških traktata, nego su jednako tako pojašnjavali nicejsku vjeru u propovijedima namijenjenim narodu, kako bi zaštitili vjernike od pogrešnih interpretacija, koje su općenito označene terminom „arijanske“ – premda su se „homojuzijci“ [homoiousios = slične naravi, op. prev.] zapadne Crkve u Augustinovo doba jasno razlikovali od „neo-arijanaca“ istočne Crkve u svojim argumentacijama. Teološko shvaćanje prema kojem Sin nije „pravi Bog od pravoga Boga“, nego samo najistaknutije stvorenje Oca i nije istovječan s Ocem, identificirano je od strane otaca kao trajna prijetnja, a suzbijana je čak i neovisno o prisutnosti konkretnih protivnika. Prolog Ivanova evanđelja pružao je po tom pitanju priliku za objašnjenje odnosa između Oca i Sina, odnosno između „Boga“ i njegove „Riječi“, u skladu s Nicejskim vjerovanjem.[19]  Kromacije iz Akvileje (zaređen za biskupa 387./388., preminuo 407.), primjerice, prenosi svojim vjernicima nicejsku vjeru bez korištenja tehničke terminologije.[20] Čak i crkveni oci koji su načelno gajili određeni skepticizam prema „teološkim raspravama“, zauzeli su vrlo jasnu poziciju protiv „arijanske bezbožnosti“ („asebeia“, „impietas“): Arijanci ne razumiju „vječno postojanje Sina“, niti „izvornu jednakost-vječnost“ Oca i Sina.[21] Oni griješe čak i u vezi s monoteizmom, prihvaćajući drugo podređeno božanstvo. Njihov kult je stoga izopačen i pogrešan.

57. Tako, u svojim katehezama Ivan Zlatousti objašnjava valjano formuliranu krsnu vjeru u Niceji,[22] i razlikuje ispravnu vjeru ne samo u odnosu na homojuzijski nauk, nego i u odnosu na sabelijanski nauk [Sabelije nije prihvaćao razlikovanje osoba Presvetoga Trojstva, op. prev.]: kršćani vjeruju u Boga koji je „jedne biti u tri hipostaze“.  Augustin tvrdi to na sličan način u poučavanju kandidata za krštenje.[23] Oratio catechetica magna Grgura Niski, čiji su najopsežniji dijelovi posvećeni vječnoj i utjelovljenoj Riječi Božjoj, može se smatrati remek-djelom kateheze koja je jasno namijenjena onima koji bi je trebali širiti, odnosno biskupima i katehetama. Tema nije samo odnos između Sina-Riječi i Oca (poglavlje 1.3.4.), nego i značenje utjelovljenja kao otkupiteljskog čina (poglavlje 5). Grgur želi objasniti da rođenje i smrt nisu nešto nedostojno Boga ili nespojivo s njegovom savršenošću (poglavlja 9 i 10), te tumači utjelovljenje kroz motiv Božje ljubavi prema ljudima. Ali posebno naglašava da se kršćansko krštenje realizira u „nestvorenom Trojstvu“, odnosno u tri vječne Osobe. Samo na taj način krštenje podjeljuje vječni i besmrtni život: “Jer onaj tko se podlaže nekom stvorenom biću (to jest, ako misli da su Sin i Duh Sveti stvoreni) ne shvaća da polaže u to, a ne u Boga, svoju nadu u spasenje.[24]

58. Središte rasprave je više egzistencijalno pitanje nego teorijski problem: je li krštenje povezano s „uspostavom sinovstva“ (Bazilije), s „početkom vječnoga života u nama“ (Grgur Niski), ili sa „spasenjem od grijeha i smrti“ (Ambrozije)?[25] Sve to nije moguće, osim pod uvjetom da je Sin (i Duh Sveti) Bog. Tek kada sam Bog postane „jedan od nas“ postoji stvarna mogućnost da čovjek sudjeluje u životu Trojstva, odnosno da bude „pobožanstvenjen“.

4. Molitva Sinu i doksologije

59. Nicejsko vjerovanje služi kao norma za osobnu i liturgijsku[26] molitvu, a liturgijska je određena Nicejom. Premda je „zazivanje Gospodinova imena (Isusa)“ već posvjedočeno u novozavjetnim spisima[27], i premda osobito hvalospjevi Kristu[28] svjedoče o iskazivanju hvale i klanjanja, molitva Sinu postaje predmetom rasprave tijekom arijanske krize.

60. Pozivajući se na određene Origenove tekstove,[29] neki arijanci iz 4. stoljeća, ali i neki Origenovi sljedbenici iz 5. i 7. stoljeća, posebno se protive liturgijskoj molitvi upućenoj Sinu. Arijanci su imali interes isticati odlomke iz Pisma koji su pokazivali samoga Isusa u molitvi, kako bi naglasili njegovu inferiornost u odnosu na Oca. U kombinaciji sa (apolinarističkim) shvaćanjem, također raširenim među arijancima, prema kojem Logos preuzima mjesto Isusove duše, činilo se da je subordinacija Logosa Ocu time dokazana. Za njih je, dakle, molitva upućena Sinu bila neprikladna. U prilog njihovom stajalištu, arijanci su argumentirali koristeći se tradicionalnom formulacijom doksologije, koja ima veliko značenje, osobito u istočnim liturgijama: „Slava i poklonjenje Ocu po (dia / per) Sinu u (en / in) Duhu Svetome.”[30] Razlika u prijedlozima bila je navođena kao dokaz bitne razlike među osobama. Arijanci su nastojali pozivati se na liturgiju – koja je bila priznata kao mjera svjedočanstva vjere Crkve – kako bi dokazali ono što su na taj način smatrali teološki opravdanim.

61. Za razliku od toga, branitelji Niceje su tvrdili da praksa molitve svakako mora odgovarati vjeri, ali da vjera zauzvrat odgovara krštenju. Krsna formula sada očituje jednakost u dostojanstvu Oca i Sina i Duha Svetoga. Rezultira da se molitva – bilo osobna bilo liturgijska – može i treba jednako upućivati Sinu. Iako nicejski oci nisu odbacili drevnu doksološku formulu, nego su branili njezino pravovjerno[31] značenje, ipak su dali prednost drugim formulacijama i prijedlozima: „tō Patri, kai…kai“, „tō Patri, dia… sun“, koji su također potvrđeni u biblijskoj i liturgijskoj tradiciji.[32] Bazilije se u tom smislu, između ostaloga, poziva na vrlo drevni hvalospjev Phōs hilaron (vjerojatno iz 2. stoljeća), u kojem su Otac, Sin i Duh predmet pjesme klanjanja.[33]

62. Načelo: „Kako smo kršteni tako i vjerujemo, kako vjerujemo tako i slavimo”,[34] primjenjuje se jednako i na osobnu molitvu. Zazivanje Isusa – onako kako se prakticiralo u obliku molitve Isusu, osobito u monaškim krugovima – izričito je opravdano zazivanjem „homooúsios tōi Patri“. „Kad kažemo ‘Isus’ – objašnjava Shenouda, koptski otac iz 5. stoljeća – istodobno se zaziva Presveto Trojstvo.” Kad se zaziva utjelovljenoga Sina, on se ne zaziva odvojeno od Oca i Duha Svetoga. Tko ne želi moliti Isusa, slijedi „novu bezbožnost”; on ne razumije ništa o Trojstvu, ali ne razumije ništa ni o „Isusu”.[35] Način na koji netko moli pokazuje ono u što vjeruje.

63. Ispravnost u molitvi ima soteriološku dimenziju. Grgur Niski izriče upozorenje: Nada vjernika nije samo moral u današnjem smislu riječi, nego se izražava i u molitvi. Nada je usmjerena prema pobožanstvenju koje ostvaruje Bog: ako „prva velika nada više nije prisutna kod onih koji se upuštaju u zabludu doktrine”, to za posljedicu ima „da nema nikakve koristi od ispravnog ponašanja uz pomoć zapovijedī”. Grgur nastavlja:

Mi smo, dakle, kršteni onako kako smo to primili – u ime Oca i Sina i Duha Svetoga; i vjerujemo kako smo kršteni; doista, prikladno je da vjera bude u skladu s ispovijedanjem; slavimo tako kako vjerujemo, jer nije naravno da se slavljenje opire vjeri. No, ono u što vjerujemo, to isto i slavimo. Tako da se – budući da je vjera u Oca i Sina i Duha Svetoga – vjera, slava i krštenje međusobno povezuju; stoga se slava Oca ne razlikuje od slave Sina i Duha Svetoga.[36]

64. Dodavanje trinitarne doksologije na kraju svakoga psalma, čije se uvođenje pripisuje papi Damazu (koji je umro 384. poslije Krista), može se razumjeti u tom smjeru. Kasiodor zapaža da se na taj način sve hereze svode na ništa:

Majka Crkva dodaje hvalu Trojstvu svim psalmima i hvalospjevima. Odaje počast Onome od kojega potječu te riječi i time uklanja tlo pod nogama Sabelijevim, Arijevim, Manijevim i drugim herezama.[37]

Posebno je to slučaj s dodatkom „sicut erat in principio…”, koji je nedvojbeno shvaćen kao protuarijansko ispovijedanje vjere.[38]

5. Teologija u himnima

65. Himni su, naposljetku, mjesto izričaja nicejske vjere koji je pronašao svoj položaj u životu vjernika i koji je bio pod utjecajem Niceje. Tako brojni himni završavaju trinitarnom doksologijom. Štoviše, suočavanje s arijanskom herezom odigralo je važnu ulogu u razvoju kršćanske poezije. Prije svega, na Istoku su sastavljeni himni i pjesme,[39] koji su htjeli odgovoriti na propagandne poeme heterodoksnih skupina. Što se tiče Zapada, može se čak reći da je njegov najvažniji teološki doprinos u 4. stoljeću bio sastavljanje himana.

66. Osim Ivana Zlatoustog, posebno je Efrem Sirijski (306.–373.) onaj koji je u svojoj teološkoj poeziji (koja je kasnije obilježila cijelu klasičnu sirijsku književnost), a osobito u himnima De fide i De nativitate, opjevao Kristovo otajstvo: Krist je Bog, unatoč slabosti svoje ljudske naravi; kenoza Kristova nije tako veliko čudo osim zbog toga što je On Bog i što ostaje Bog u svom ogoljenju.[40] S dubokom pobožnošću Efrem opisuje odnose unutar Trojstva: Sin je u Ocu „prije svih vjekova“, On je „jednak Ocu, a ipak različit od Njega”.[41] Efrem rado koristi sliku sunca, njegove svjetlosti i njegove topline, koje su povezane u jedinstvu.[42] Ne prestaje upućivati na tri „imena“ u kojima se odražava božanska stvarnost i na kojima „počivaju naše krštenje i naše opravdanje”.[43]  Sve to on čini jasno izražavajući kontekst nicejske vjere kada spominje „slavna sinoda“, jasno se pozivajući na Niceju.[44] Drugi sirijski teolozi-pjesnici iz 5. stoljeća, poput Izaka Antiohijskog i Babaja Velikog, sastavljali su propovijedi i pjesme u metrici, obraćajući se izravno Kristu i izričito ga slaveći božanskim atributima: „Slava Njemu [Isusu Kristu] i njegovu Ocu, i slava Duhu Svetome“ – „Slava Njemu, Svevišnjemu, koji je došao da nas otkupi, slava Njemu, Svemogućemu, čiji pokret glave odlučuje o sudbinama svijeta.”[45]

67. Hilarije je naučio pjevanje himana tijekom svog izgnanstva i uveo ga u Galiju; Ambrozije također priznaje da je usvojio „istočnjački običaj“ tijekom teških sukoba s arijancima u Milanu 386.–387. Sin je „uvijek Sin, kao što je Otac uvijek Otac. Inače, kako bi Otac mogao nositi to ime ako ne bi imao Sina?”, naglašava Hilarije u himnu Ante saecula qui manens, gdje izlaže „dvostruko rođenje Sina: rođen od Oca, za Oca koji ne poznaje rođenje, i rođen od Djevice Marije, za svijet.”

68. Za razliku od izrazito teoloških Hilarijevih himana, koji nisu našli mnogo mjesta u liturgiji, Ambrozijevi himni brzo su postali poznati posvuda i snažno su ohrabrili vjeru, u skladu s nakanom koju im je sam Ambrozije pripisivao. Njegov jutarnji himan Splendor paternae gloriae mogao bi se smatrati komentarom nicejskog vjerovanja. Osobito su snažni završni stihovi nekih himana, koji naglašavaju jednakost Sina s Ocem: „Aequalis aeterno Patri”, ili se izravno obraćaju Sinu: „Iesu, tibi sit gloria… cum Patre et almo Spiritu.“ U jednom vrlo kratkom himnu, čiji je autor možda Ambrozije, ispovijedanje vjere u jednoga Boga u tri osobe gotovo je izražena stihovima kao ključna rečenica za vjernike: „O lux beata trinitas, et principalis unitas… .”

69. Osim Ambrozija, upravo je Prudencije (Aurelius Prudentius Clemens, 348.–415./25.) taj koji ima važne himne za kristologiju. Španjolski pjesnik posebno je obilježen pravim božanstvom i pravom čovječnošću Otkupitelja, u kojima se temelji naše novo stvaranje:

Krist je obličje Oca, mi smo obličje i slika Krista;
stvoreni smo na sliku Gospodnju po očinskoj dobroti,
i Krist će doći u našem liku nakon stoljeća.

Christus forma Patris, nos Christi forma et imago;
Condimur in faciem Domini bonitate paterna
Venturo in nostram faciem post saecula Christo.[46]

 _______________________

[1] Atanasio, Vita di Antonio, tal. prijev. L. Cremaschi, Paoline, Milano 1995, str. 192-193.

[2] „Ako nam ne bi bila dana mogućnost istinskog susreta s Njim, to bi značilo proglasiti iscrpljenom novost Riječi koja je postala tijelom. Naprotiv, utjelovljenje osim što je  jedinstveni novi događaj koji povijest poznaje, također je način koji je Presveto Trojstvo odabralo da nam otvori put zajedništva. Kršćanska vjera ili je susret s Njim živim ili nije. Liturgija nam jamči mogućnost takvog susreta.“ Papa Franjo, Apostolsko pismo Desiderio desideravi, 29. lipnja 2022., 10-11.

[3] Usp. A Diogneto, V, 10-11, in C. Dell’Osso, I Padri apostolici, str. 346.

[4] Atenagora, Legatio (Supplicatio) pro Christianis (176-180 pos.Kr.) 12,3; Usp. 24,2, tal. prijev. C. Burini, Gli apologeti greci, Città Nuova, Roma 1986, str. 264; 294-295.

[5] Ambrogio, De fide ad Gratianum I, 1,8, u Sant’Ambrogio, Opere dogmatiche I. La Fede, uredio C. Moreschini, Opera Omnia di Sant’Ambrogio 15, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano-Roma 1984, str. 58-59.

[6] Ilario di Poitiers, De Trinitate II, 1, tal. prijev. di A. Orazzo, vol. 1, Città Nuova, Roma 2011, str. 147-148.

[7] Efrem, De fide (Against the Disputers) prijev. J. B. Morris, Select Works of St. Ephrem the Syrian, 1847, rhythm 52, br. 1 (Morris, p. 273); 59, br. 2 (ibid., str. 300); 76, br. 1 (ibid., str. 347).

[8] Usp. također Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo X, 26, tal. prijev. G. Azzali Bernardelli, Città Nuova, Roma 1998, str. 121-122: „Zbog čega smo kršćani? Zbog vjere, mogao bi svatko reći. Na koji način smo spašeni? Ponovno rođeni odozgo, očito, po njegovoj milosti (koja nam je darovana) u krštenju. Kako bismo inače mogli biti? Budući da smo upoznali ovo spasenje koje nam jamče Otac, Sin i Duh Sveti, hoćemo li odbaciti oblik, ‚vrstu poučavanja’ (typon didachès, Rm 6,17) koju smo primili? […] Ako je krštenje za mene početak života i ako je prvi od dana onaj ponovnog rođenja, jasno je da je najdragocjenija riječ od svih ona koja je izgovorena u trenutku kada mi je darovan dar posinovljenja.“ Na isti način, što se tiče Duha Svetoga: Atanazio, Lettere a Serapione I, 30,3, tal. prijev. E. Cattaneo, Città Nuova, Roma 1986, str. 97.

[9] Atanasio, Trattati contro gli ariani II, 42,3, tal. prijev. P. Podolak, str. 189; Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo X, 26, tal. prijev.  G. Azzali Bernardelli, str. 121-123; Gregorio di Nissa, Grande discorso catechetico, 1,2, tal. prijev. C. Moreschini, Gregorio di Nissa. Opere dogmatiche, Bompiani, Milano 2014, str. 205.

[10] Usp. Ambrogio, De fide ad Gratianum I, 9,58, u Sant’Ambrogio, Opere dogmatiche I. La Fede, uredio C. Moreschini, str. 82-85; isto tako Zenone di Verona, Discorsi II 5,9, tal. prijev. G. Banterle, Scrittori dell’area santambrosiana 1, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova, Milano-Roma 1987, str. 253.

[11] Usp. Atanasio, De decretis Nicaenae synodi, 33-1 – 33-7, tal. prijev. E. Cattaneo, Atanasio, Il credo di Nicea, Città Nuova, Roma 2001, str. 127-128.

[12] Usp. Ilario di Poitiers, Contro l’imperatore Costanzo 16, tal. prijev. L. Longobardo, Città Nuova, Roma 1997, str. 62-63; Ilarije brani Niceju od prigovora da nije u skladu sa Svetim pismom: prema njemu, nove bolesti zahtijevaju stvaranje novih lijekova. Na isti način, izraz „nerođen“, koji su koristili Arije, Aecije i Eunomije, nije biblijski termin za označavanje Oca: „Ti tvrdiš da je Sin sličan Ocu [similem Patri Filium]. Ali evanđelja to ne potvrđuju: zašto onda ne odbaciš i taj izraz?“

[13] Atanasio, Epistula ad Afros episcopos, 1,1.3, tal. prijev.  A. Gallico, Teodoreto di Cirro, Storia ecclesiastica I 8,7-16, Città Nuova, Roma 2000, str. 87-89; Nicejsko vjerovanje je „dovoljno“. Usp. Atanasio, Epistula ad Epictetum, 1 (Werke I/1, str. 705s.).

[14] Pojam „nicejski” mogao se jednako primijeniti na formulacije ispovijesti vjere koje su proširivale Nicejsko vjerovanje, pod uvjetom da su zadržale njegov sadržaj i nisu prihvaćale suprotne doktrine. Usp. DH 300 (e supra, § 4).

[15] Concilio di Calcedonia,, Actio 3, 10.12; 2,1,2, 79 [gr.]; 2,3,2, 5f [lat.], DH 300; kalcedonska „definicija“ (horos) temelji se na Niceji, zajedno s Vjerovanjem 150 otaca okupljenih u Carigradu (ACO 2,1,2, 126-129 [gr]): „Ovaj mudri i spasonosni simbol božanske milosti već bi bio dovoljan za potpuno razumijevanje i potvrdu vjere. Naime, pruža savršeno učenje o Ocu, Sinu i Duhu Svetome te predstavlja utjelovljenje Gospodina onima koji ga s vjerom prihvate:“ „Sufficeret quidem ad plenam cognitionem pietatis et confirmationem sapiens hoc et salutare divinae gratiae Symbolum; de Patre enim et de Filio et de Spiritu sancto perfectionem docet et inhumanationem fideliter accipientibus repraesentat“ (COeD, 1962, str. 60).

[16] Francesco, Bolla o proglašenju redovitog Jubileja 2025. Spes non confundit, 9 maggio 2024, 17.

[17] Radi se o simboličkoj referenci na Post 14,14.

[18] Atanasio, De synodis 5, 3 (Athanasius, Werke II/1 str. 234), naš prijevod.

[19] Usp. Basilio di Cesarea, Homilia 16 in illud “In principio erat Verbum”, PG 31, coll. 471-482. Primijetit će se, ipak, da Vjerovanje, za razliku od Prologa Ivanova evanđelja, izbjegava termin “Logos”. Kao središnji pojam grčke filozofije, termin je neizbježno bio shvaćen na subordinacionistički (arijanski) način od strane otaca koji su bili najviše upoznati s grčkom filozofijom.

[20] Tko, poput Fotina ili Arija, „ne vjeruje da je Krist Bog, ili da Sin proizlazi od Oca“, „zagorčava“ evanđelistu Ivana: Cromazio d’Aquileia, Sermone 21,3, tal. prijev. G. Banterle, str. 127. „Uvijek hodi u svjetlu dana onaj tko slijedi Krista, vječnu svjetlost“: Sermo 18,1, str. 109. „Jedinstveno je, dakle, prijestolje veličanstva Oca i Sina“, „ne postoji nikakva razlika u dostojanstvu“: Sermo 8,4, str. 57.

[21] Zenone di Verona, Discorsi II, 5, 9 e 10, tal. prijev. G. Banterle, str. 253; Sermo II, 8, str. 269-273.

[22] Giovanni Crisostomo, Catechesi battesimali III,1, tal. prijev. A. Ceresa-Gastaldo, Città Nuova, Roma 1982, str. 75-76.

[23] Agostino, De agone christiano, 18, tal. prijev. C. Carena – L. Manca – P. Siniscalco – C. Fabrizi – V. Tarulli – F. Cruciani, Sant’Agostino, Morale e ascetismo cristiano, Città Nuova, Roma 2001, str. 101; De fide et symbolo, 5 e 18, tal. prijev. A. Pieretti, Sant’Agostino, La fede e il simbolo, Città Nuova, Roma 1995, str. 261; 279-281. Teološku raspravu s homojuzijcima  vodio je Augustin u Contra sermonem Arianorum i u Contra Maximinum haereticum Arianorum episcopum: tal. prijev. E. Peroli, Sant’Agostino, Opere antiariane, Città Nuova, Roma 2000.

[24] Gregorio di Nissa, Grande discorso catechetico, 39, 5, tal. prijev. C. Moreschini, Gregorio di Nissa. Opere dogmatiche, str. 333: „Dakle, onaj tko je razborit nužno će morati izabrati jednu od dvije mogućnosti: ili vjeruje da je Presveto Trojstvo nestvorene naravi i da je upravo zato začetnik, po duhovnom rođenju, vlastitog života; ili, ako misli da su Sin i Duh Sveti tuđi naravi prvoga, istinitoga i dobroga (mislim na Oca), i ne prihvaća, u trenutku rađanja, vjeru u te Osobe, neka pazi da se ne nađe u onoj naravi koja je manjkava i kojoj je potreban netko da je učini dobrom; i da se, na neki način, ne vrati u bit koja mu je po naravi bliska, udaljujući tako svoju vjeru od uzvišene naravi.“

[25] Ambrogio, In Lucam IV, 67, u Sant’Ambrogio, Opere esegetiche IX/1, Esposizione del Vangelo secondo Luca, tal. prijev. di G. Coppa, Opera Omnia di Sant’Ambrogio 11, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano-Roma 1978, str. 353-355.

[26] Usp. A. Grillmeier, «Das “Gebet zu Jesusˮ i das “Jesusgebetˮ», u Fragmente zur Christologie. Studien zum altkirchlichen Christusbild, Fribourg 1997, str. 357-371.

[27] Usp. 2Cor 12,8.9; Rm 10,12; 2Pt 3,18; zazivi uključeni u liturgiju: 1Cor 16,22; Ap 22,20; usp. Didachè 10,6.

[28] Posebno Fil 2,6-11; Col 1,15-20; Ef 1,3-10; 1Tm 3,16; Ap 5,6-14.

[29] Usp. Origene, De oratione X, 2; XV, 1: “Ako smo shvatili pravu bit molitve, ne bismo nikada smjeli moliti nijednog smrtnika, čak ni samoga Krista; XVI,1, tal. prijev. N. Antoniono, Origene, La preghiera, Città Nuova, Roma 1997, str. 64-65; 84-85; 88-89.; Contra Celsum, VIII, 13, tal. prijev. di P. Ressa, Origene, Contro Celso, Morcelliana, Brescia 2000, str. 573.

[30] Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo 25-29.68, tal. prijev. G. Azzali Bernardelli, str. 120-128; 185-186.

[31] Primjerice Atanazije, koji koristi tradicionalnu doksologiju u protusabelijanskoj svrsi, i Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo 3.4.16, tal. prijev. G. Azzali Bernardelli, str. 89-91; 106-108, koji ističe razliku između oikonomia (spasiteljskog posredovanja Krista) i theologia (sina jednakog dostojanstva).

[32] Vidi, na primjer, Traditio apostolica: tijekom posvete biskupa i prezbitera, kao i tijekom euharistijske molitve, završna doksologija glasila je ovako: “Po svome sluzi Isusu Kristu, po kojemu je slava Ocu i Sinu i Duhu Svetomu”; Origene, Omelie su Luca 37, 5, tal. prijev. S. Aliquò, Origene, Commento al Vangelo di Luca, Città Nuova, Roma, 1969, str. 234; Gregorio di Nazianzo, Oratio 19, n. 17: “Prinosimo Bogu dužnost hvale, koja je jedna i ista za Oca i Sina i Duha Svetoga”; Oratio 17, n. 13: “U Kristu Isusu, Gospodinu našemu. Njemu slava i moć, čast i kraljevstvo, s Ocem i Duhom Svetim, kako bijaše, i bit će, i jest sada, i u vijeke vjekova”, Gregorio di Nazianzo. Tutte le orazioni, uredio C. Moreschini, tal. prijev. C. Sani e M. Vincelli, Bompiani, Milano 2000, str. 493, 429.

[33] Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo 29,73, tal. prijev. G. Azzali Bernardelli, str. 192-193. Primjer biskupa Leoncija Antiohijskog pokazuje do koje je mjere pitanje obrasca doksologije moglo postati eksplozivno u životu mjesnih Crkava: kako ne bi izazvao zamjenu s arijancima ili njihovim protivnicima, više nije izgovarao riječi doksologije naglas, tako da su „susjedi čuli samo završetak: u vijeke vjekova”: Teodoreto di Cirro, Storia ecclesiastica 2,24,3, tal. prijev. A. Gallico, str. 199.

[34] Basilio di Cesarea, Epistula 159, 2; usp. Ep. 125, 3, Courtonne II, str. 86s., i str. 33s. Usp. također Lo Spirito Santo VII, 16; X, 24; X, 26, tal. prijev. G. Azzali Bernardelli, str. 106-108.

[35] Tekst A. Grillmeier, Fragmente zur Christologie, Fribourg 1997, str. 365.

[36] Gregorio di Nissa, Epistula 5,7, tal. prijev. u R. Criscuolo, Associazione di studi tardoantichi, Napoli 1981, str. 93-94.

[37] Cassiodoro, Expositio psalmorum, prooem. br. 17, tal. prijev. A. Caruso, Flavio Magno Aurelio Cassiodoro, Spaccati di vita. 1. I salmi di Gesù, Vivere in, Roma 2004, str. 2.

[38] Il Sinodo di Vaison (524 d.C.), Canone 5, Mansi 8, col. 725: «Quia non solum in sede apostolica, sed etiam per totum Orientem et totam Africam vel Italiam propter Haereticorum astutiam, qui Dei filium non semper cum Patre fuisse, sed a tempore coepisse blasphemant, in omnibus clausulis post Gloriam patri etc. Sicut erat in principio dicitur; etiam et nos in universis ecclesiis nostris hoc ita dicendum esse decernimus».

[39] Usp. Sozomeno, Storia ecclesiastica VIII, 8,1-3, tal. prijev. S. Borzì, Città Nuova, Roma 2024, str. 612-613; Ambrogio, Contra Auxentium sermo de basilicis tradendis br. 34, u Sant’Ambrogio, Discorsi e Lettere II/III. Lettere, uredio G. Banterle, Opera Omnia di Sant’Ambrogio 21, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano-Roma 1988, str. 135.

[40] Vidi primjerica, De Nativitate IV, 143-214 e XI. Tekst De Nativitate IV, 154-156 je veoma jasan: „I dok je prebivao u utrobi svoje majke, u njezinoj utrobi su prebivala sva stvorenja. Šutio je poput zametka dok je svim svojim stvorenjima davao svoje zapovijedi. Bez prvorođenca nitko ne može pristupiti [božanskoj] biti: samo je on dostojan toga” (tal. prijev. I. De Francesco, str. 194-195).

[41]De fide LXXVI, 1-3. 7 (izd. Beck, Louvain, 1955, CSCO 154, str. 232-233; CSCO 155, str. 198-199); ibid., VI, 1-8 (CSCO 154, str. 24-27; CSCO 155, str. 18-20).

[42] Vidi himne De fide, XL i LXXIII.

[43] Himni De fide, LII, 1-3 (CSCO 154, str. 161-162; CSCO 155, str. 138).

[44] Efrem, Hymnes contre les hérésies. Hymnes contre Julien, tome I. Hymnes contre les hérésies I-XXIX, XXII, 20, Kritički tekst CSCO E. Beck, o.s.b.; uvod, prijevod, bilješke i sadržaj  D. Cerbelaud, o.p., SC 587, Cerf, Paris 2017, str. 399. Važno je primijetiti da, iako je Efremovo učenje potpuno u skladu s nicejskom ortodoksijom, njegov vokabular i izrazi nisu oni koje koristi Niceja; to je zasigurno posljedica pjesničkog, svjesno odabranog oblika, a ne diskurzivnog, kojim je to učenje izraženo.

[45]  Balaï (Balaeus), Gebete, BKV 26, str. 92s; Isacco di Antiochia, 1^er poème sur l’Incarnation (S. Isaaci Antiochi Opera omnia I, ed. G. Bickell, 1873, str. 23).

[46] Prudenzio, Apotheosis, linea 309-311, kritički tekst, prijev., komentar i sadržaji G. Garuti, izdavačka kuća Mucchi, Modena 2005, str. 70.

---

Nastavit će se…

---

Prijevod s talijanskog: Predrag Mijić, polis.ba

---