Ljudsko i ne-ljudsko

Briga i suosjećanje prema životinjama nije nikakva novost. Od Pitagore do Teofrasta, Seneke i Porfirija, preko Schopenhauera, Benthama, Locke-a, Milla do Derridae rasprave o životinjama ili onome ne-ljudskome traju već tisućljećima. U novije vrijeme, barem zadnjih nekoliko desetljeća pitanje prirode životinja i njihova tretmana u društvima blagostanja doživjelo je poseban interes. Televizijske emisije o životinjama bilježe izuzetno visoke stope gledanosti, a popularno-znanstvena istraživanja o sposobnostima životinja ispunjavaju internetske portale. Biološki bum zahvatio je i supermarkete, a ljubav prema (kućnim) ne-ljudskim životinjama danas se smatra pokazateljem dobrog ukusa i običaja. Svugdje u svijetu ulažu se napori kako bi se ugroženim ne-ljudskim životinjskim vrstama u rezervatima pružila prilika za preživljavanje. Ne-ljudske životinje, koje su nekoć bile neprijatelji i žrtve ljudi u borbi za hranu i resurse, postaju objekti ljudske skrbi i cijenjeni partneri u modernom društvu. Štoviše, one ne samo da su ne-ljudi, nego su, u nekim etičkim raspravama Drugi/e.

S druge strane u industrijskim zemljama Zapada (sve više i u zemljama u razvoju) uzgaja se i ubija više ne-ljudskih životinja nego ikad prije. U Hrvatskoj, s nešto manje od 4 milijuna stanovnika, u 2023. godini zaklano je oko 158 815 goveda, 536 917 ovaca, 1 524 588 svinja te oko 51 390 659 peradi. (https://podaci.dzs.hr/2024/hr/77202). U susjednoj BiH, ukupni broj zaklanih životinja: goveda, ovaca, svinja (bez peradi) iznosio je 220 726. (Izvor: Agencija za statistiku BiH). U Americi ukupna brojka svih ubijenih životinja, do pisanja ovog rada, premašuje već 42 milijarde. (https://animalclock.org/). Ubijanje domaćih životinja u svrhu hrane i odjeće, kao i korištenje životinja u laboratorijima, za većinu ljudi, odvija se neprimjetno iza zidova industrijskih farmi. Nastojanja zaštitnika ne-ljudskih životinja da promijene status i životne uvjete ne-ljudskih bića još uvijek nisu postigla svoj cilj. Iako su u Europskoj uniji postignuta neka zakonska poboljšanja u vezi s uvjetima držanja domaćih ne-ljudskih životinja ili pokusa na ne-ljudskim životinjama globalno nema znakova promjene razmišljanja. Nedavno je predsjednica EU Ursula von der Leyen imenovala Olivéra Várhelyija povjerenikom za zdravlje i dobrobit životinja. Naravno da je i ta funkcija dobila politikansku konotaciju.

Situacija modernog čovjeka u odnosu na svoje najbliže rođake (životinje) je teška, ambivalentna i složena. Znanstvenici poput Singera, Rydera, Regana i Midgley privukli su akademsku pozornost u 1970-im i 80-im godinama fokusirajući se na prava životinja i njihovo oslobođenje. Zainteresiranost za ne-ljudske životinje bila je i temom ovogodišnjih 32. Dani Frane Petrića. Tema „Ne-ljudske životinje u filozofiji i kulturi“ je okupila u Cresu „94 predavača (iz 20 zemalja i s tri kontinenta) u 80 izlaganja“. Navedeni simpozij bio je protkan pitanjima poput industrijalizacije, komercijalizacije, eksploatacije i objektivizacije ne-ljudskih životinja i njihove patnje; zabrinutosti i utjecaja antropocentrizma na šira ekološka, politička i etička pitanja; kritičke angažiranosti s pojmovima subjekta u svjetlu aktualnog filozofskog i znanstvenog diskursa uz obvezu ponovnog razmatranja pojmova „ljudskog“ i „neljudskog“ u znanstvenim, političkim, pravnim, književnim, religijskim i filozofskim tradicijama, prošlosti i sadašnjosti.

Najteže je pitanje, kada se govori o ne-ljudskim životinjama, ono etičko. Moralna filozofkinja C. M. Korsgaard piše o životinjama: „Mnogi od ovih pojedinaca su složeni centri subjektivnosti, svjesna bića koja doživljavaju zadovoljstvo i bol, strah i glad, radost i tugu, vezanosti za druge, znatiželju, zabavu i igru, zadovoljstvo i frustraciju, i uživanje u životu. A to su sve stvari koje, kada ih doživimo, uzimamo kao osnovu moralnih zahtjeva u odnosu prema drugima.“ Praktična etička pitanja poput onih o proširenju zakona o zaštiti životinja, priznanja statusa osobe ne-ljudskim životinjama ili čak uvođenje obveznog vegeterijanstva često ovise o zastupanju određenih etičkih pravaca što u javnim raspravama izaziva odbacivanje i zbunjenost. Usvajanje radikalnih zahtjeva etike životinja (zabrana ubijanja ili istraživanja, vegetarijanstvo itd.) predstavljalo bi revolucionaran i gotovo nepodnošljiv pothvat. Razlog nije samo u činjenici da većini ljudi meso jednostavno prija, nego i u nedostatku svijesti o problemima koji se tiču ne-ljudskih životinja i ostalih živih bića. Sadašnje korištenje životinja potpuno se odvojilo od životnog svijeta ljudi u pred-industrijskim društvima.

Život s životinjama, njihovo uzgajanje i klanje bili su dio ljudskog svakodnevnog iskustva tijekom tisućljeća. Životinje su bile blago, meso je bilo dragocjeno i označavalo je neposrednu konfrontaciju, žaljenje i u nekim kulturama (npr. Indijanci) traženje oprosta zbog prolivene krvi i smrti. Ovo iskustvo izgubljeno je otkako je industrijalizacija velikim dijelom zahvatila i područje prerade mesa. Način na koji moderne industrijske zajednice danas koriste sirovine predstavlja strukturni problem ekonomizacije naših životnih područja, neraskidivo povezan s logikom međunarodnih tržišta. Globalizirana konkurencija i natjecanje s cijenama zahtijevaju povećanje rasta i učinkovitosti. Taj mehanizam ide na teret prirodnih resursa. U slučaju životinja on ide na račun integriteta i kvalitete života ne-ljudskih bića. Čini se kako se ispunilo ono što je u Bibliji nekoć bio Božji nalog ljudima: „’Plodite se, i množite, i napunite zemlju, i sebi je podložite! Vladajte ribama u moru i pticama u zraku i svim živim stvorovima što puze po zemlji!’“ (Post 1, 28). I dok mnogi okrivljuju biblijski i antropocentrični model za daljnje uništavanje Zemlje dovodeći ga u vezu s ljudskom nadmoćnošću koja se manifestira u dominaciji i vladavini prirodom, moći, tehnologijom, kao i nad drugim ljudima na temelju izračuna i korisnosti još uvijek nema unisonog rješenja kako se odnositi prema ne-ljudskim životinjama.

U novom vijeku, utilitarističke struje Humea, Benthama i Milla donijele su određene promjene u filozofskoj etici. Njihova paradigma prema kojoj je u okviru razmatranja korisnosti blagostanje najviša vrijednost kojoj treba težiti ubrzo je dovela do etičkog preispitivanja, do tada nedovoljno cijenjenih, ne-ljudskih životinja zbog ljudske posebnosti. U drugoj polovici prošlog stoljeća, na ovom filozofskom temelju, razvila se etika životinja kao zasebna područna etika. Zajedno s evolucijskim razumijevanjem koje dolazi iz prirodnih znanosti, a koje se oslanja na kontinuirani razvoj vrsta, sada se osporava posebni status čovjeka u biološkom i moralnom smislu. Genetska srodnost s čovjekom, sposobnost osjećanja boli i patnje ili postojanje svijesti i interesa kod ne-ljudskih životinja ne dopuštaju jasnu granicu između ljudskih i ne-ljudskih životinja. Tako nestaju oni kriteriji koji bi omogućili da se za čovjeka zadrži moralna posebnost. Etika životinja negira kvalitativnu razliku između ljudskih i ne-ljudskih životinja, te dodjeljuje (barem nekim) životinjama moralni status.

Ekološka briga za prirodni svijet i štetan utjecaj ljudskog života i civilizacije u svijetu, te kritički pokušaji da se promijene stavovi prema prirodnim resursima svijeta, okolišu i staništu u kojem ljudske i ne-ljudske životinje žive, te izumiranje mnogih ne-ljudskih životinjskih vrsta služe kao alarm i ogledalo ljudima. Osjećaj odgovornosti i krivnje zbog nestanka ne-ljudskih životinja toliko je brz da bi i ljudi uskoro mogli doživjeti istu sudbinu. Znanstvenici neprestano upozoravaju što bi nestanak pčela značio za opstanak svih živih bića na Zemlji. Kritična pitanja o ljudskoj superiornosti i sebičnom ljudskom kultu često su prisutna u raspravama o stanju svijeta danas. Takva promjena ne odnosi se samo na praktične promjene u nekim ljudskim načinima života, industriji i kulturi, koji postoje na račun prirodnog svijeta i njegovih resursa, već i na stavove prema samom konceptu čovječnosti i njegovom mjestu u svijetu.

Osnova etičke odgovornosti prema životinjama ne leži u bitnoj ili interesnoj jednakosti između ljudi i životinja, niti u međusobnim dužnostima ili ljudskom suosjećanju, iako svi ovi pristupi doprinose dekonstruiranju ljudskih predrasuda i moralnog postupanja prema životinjama. O čemu se zapravo radi već je davno rekao Jeremy Bentham, a 200 godina kasnije ponovno je to jasno izjavio O. Höffe u Ethische Grenzen der Tierversuche: ‘Presudni argument za posebnu odgovornost čovjeka prema životinjama leži u njihovoj sposobnosti osjećanja boli, kao i u sposobnosti da zadrže sjećanje na raniju bol, zbog čega osjećaju strah od radnji koje bi mogle uzrokovati bol.’

Zoološka, etološka i ekološka istraživanja pružila su empirijske osnove i poticaj za preispitivanje dominantnih pretpostavki o razlikama između ljudskog i ne-ljudskog životinjskog života. Primjer toga je upotreba alata koja se obično smatrala jedinstvenom ljudskom karakteristikom. Istraživanja u bihevioralnoj ekologiji pokazuju kako neke ne-ljudske životinje (majmuni, slonovi, vrane…) ne samo da koriste alate nego i stvaraju nove dizajne prema svojim potrebama i prema zadatcima koje trebaju obaviti. Destabilizacija koncepata i karakteristika za koje se smatralo da su isključivo ljudske pokrenula je krizu čovjekova identiteta.

Neki od prigovora zagovornika etike životinja upućeni su, između ostaloga, filozofima kao što su Descartes i Kant. Descartesovo mišljenje da su životinje automati bez sposobnosti mišljenja ili svijesti, jer nemaju sposobnost govora i ponašaju se samo na temelju nagona ili instinkta, više nije održivo. Sposobnost svijesti ili mišljenja nije vezan uz jezik. I instinktivno ponašanje može biti popraćeno sviješću ili mišljenjem. Prema tome nema uvjerljivog razloga tvrditi kako životinje nemaju svijest ili sposobnost mišljenja. Naprotiv, brojni empirijski dokazi ukazuju na to da mnoge vrste životinja osjećaju patnju i da barem neke od njih mogu svjesno razmišljati. S druge strane, Kantova teorija neizravnih dužnosti kaže kako ljudi nemaju izravne dužnosti prema životinjama, već su te dužnosti neizravne dužnosti prema drugim ljudima, budući da životinje nisu osobe, odnosno bića koja posjeduju um i podliježu vlastitom zakonodavstvu. I ova teorija nije bez poteškoća. Ako raz(um) uzmemo kao kriterij za izravno uključivanje bića u moralnu zajednicu tada ne samo životinje već i mnogi ljudi, koji su empirijski gledano neraz(um)ni, bivaju isključeni iz te zajednice. Postoji opasnost da se takvi ljudi koriste kao sredstvo za ciljeve drugih ljudi. Stoga je razumno uzeti osjećaj boli, patnje ili zadovoljstva kao kriterij i polazište moralnog razmišljanja. Ako biće može osjećati bol, patnju ili zadovoljstvo ne postoji dobar razlog za ignoriranje tih osjećaja.

Jedan od najgorljivijih zastupnika etike životinja Peter Singer predlaže utilitarizam preferencija. Prema njemu treba uzeti u obzir preferencije ili interese svih koji su pogođeni određenom odlukom. Potrebno je izabrati tijek djelovanja koji maksimizira ispunjenje tih preferencija ili interesa. Singer ne pripisuje životinjama prava. On smatra da su etičke teorije zasnovane na pravima previše nefleksibilne kako bi mogle odgovarati različitim stvarnim i zamišljenim okolnostima u kojima se donose moralne prosudbe. U usporedbi s etičkim teorijama koje se temelje na pravima, utilitarizam preferencija ipak ne donosi stvarnu prednost. Utilitarizam ima dva glavna problema: prvo, princip maksimizacije ukupne koristi kao kriterij naših moralnih odluka često je neprikladan. Drugo, neka radnja može biti moralno upitna čak i ako vodi maksimizaciji ukupne koristi za sve uključene. Utilitarizam se stoga suočava s ozbiljnim problemima za koje još nisu pronađena zadovoljavajuća rješenja. Bilo bi preuranjeno smatrati ga najprikladnijom etičkom teorijom za zaštitu ljudi i životinja.

Etika prema životinjama bavi se odnosom čovjeka prema životinjama. Ona se ne odnosi na potpuno novu etiku, nego na otvaranje već postojećeg etosa prema problemima interakcije između ljudi i životinja. S druge strane, ne-ljudske životinje ne mogu se obuhvatiti određenim pojmom. Znamo da mnoge životinje osjećaju, percipiraju, sanjaju, sjećaju se, projiciraju. Ipak njihove predodžbe i viđenja uvijek će ostati skrivena našem ljudskom ograničenom znanju, znanju koje mora biti objektivno dokazivo. „Po svoj je prilici za nas od svega bića što jest najteže pomišljati živo biće, zato što nam je ono s jedne strane na stanovit način najsrodnije, a s druge ipak u isti mah ponorom odijeljeno od naše ek-sistentne biti. Nasuprot tome moglo bi se činiti kao da nam je bit božanskoga bliža negoli ono začudno živih bića, naime bliže u nekoj bitnoj daljini što je kao daljina našoj eksistentnoj biti poznatija negoli jedva zamisliva bezdana tjelesna srodnost sa životinjom“ (M. Heidegger, O humanizmu).

Osnova etičke odgovornosti prema životinjama ne leži u bitnoj ili interesnoj jednakosti između ljudi i životinja, niti u međusobnim dužnostima ili ljudskom suosjećanju, iako svi ovi pristupi doprinose dekonstruiranju ljudskih predrasuda i moralnog postupanja prema životinjama. O čemu se zapravo radi već je davno rekao Jeremy Bentham, a 200 godina kasnije ponovno je to jasno izjavio O. Höffe u Ethische Grenzen der Tierversuche: „Presudni argument za posebnu odgovornost čovjeka prema životinjama leži u njihovoj sposobnosti osjećanja boli, kao i u sposobnosti da zadrže sjećanje na raniju bol, zbog čega osjećaju strah od radnji koje bi mogle uzrokovati bol. Ukratko: razlog za moralnu odgovornost čovjeka prema životinjama je njihova sposobnost osjećanja boli i straha, što svaki čovjek može uočiti i bez posebne znanstvene metode.“ Patocentrizam na taj način postaje najjača osnova za racionalno utemeljenu terminologiju prava životinja. Za razliku od umjerenih antropocentričnih ili antroporelacijskih pristupa patocentrizam, barem teoretski, uspijeva odgovoriti na izazov da se u praksi također provede, tj. zakonski utemelji govor o pravednosti prema životinjama.

Bez obzira na to priznaju li im se prava ili ne postoje razlozi zašto ideja pravde ne bi trebala biti usmjerena samo na ljude, već i na životinje. Iskorištavanje životinja nije u skladu s ovom idejom. Ako smatramo da naš moralni sustav treba biti dosljedan mnoge uobičajene prakse u postupanju s životinjama moraju se značajno promijeniti. Konkretno, trebalo bi izbjegavati postupke koji životinjama nanose nepotrebnu bol, patnju ili štetu. Međutim, društveni učinci ovih praksi još nisu toliko snažni. Broj ljudi koji djelomično ili potpuno odustaju od životinjskih proizvoda uvećava se navodno svake godine za 10%. „Italija je zemlja s najvećim postotkom vegetarijanskog stanovništva u Europi (10% ili preko 6 milijuna ljudi).“ (krenizdravo.dnevnik.hr).  Ipak, svake godine nekoliko milijardi ne-ljudskih životinja umire u korist ljudske životinje.

Utilitarističke, suosjećajne ili holističke koncepcije mogu pomoći u razotkrivanju postojećih nedostataka tradicionalnih pogleda na ne-ljudske životinje. S druge strane, nijedna od tih struja nije sama po sebi slobodna od značajnih unutarnjih proturječja i teškoća u argumentaciji. U političko-etičkom iskazivanju velikodušnosti prema ne-ljudskim životinjama na radikalan način se žele poništiti sve razlike između ljudskih i ne-ljudskih životinja. U moralno-filozofskom smislu načelo jednakog tretmana može odvesti u slijepu ulicu. Zasigurno je potrebno stvarati moralnu zajednicu između ljudi i životinja koja se neće sastojati samo od autonomnih i jednakih već od podjednako potrebnih stvorenja koja si uzajamno obogaćuju život. Stoljećima ranije i davno prije pojave suvremenih rasprava o pravima i zaštiti životinja, odgovornost prema životinjama doživjela je svoj vrhunac sa svetim Franjom za kojeg su životinje bila njegova braća i sestre. U tim bićima sv. Franjo je vidio ne samo ono ne-ljudsko, nego odviše ljudsko. Iz te perspektive mogao bi se proširiti humanizam koji bi ozbiljno i neproračunato uključio i ne-ljudske životinje u riječi i djelu.

---

Franjo Mijatović

---