Jan Loffeld: Kako Nicejski koncil do danas utječe na pastoral

«Svako mjesto po gradovima prepuno je teoloških naklapanja: mali sokaci, široke ulice, trgovi i putovi», piše Grgur Niški u IV. stoljeću. I nastavlja: «O tome pričaju sitni obrtnici, upravitelji mjenjačnica i prodavači živežnih namirnica. Ako u nekoj radnji pitaš koliko obola nešto košta, dogmatizirat će ti prodavač o nečemu kao biti rođen i nerođen, stvoren. Ako pitaš za cijenu kruha, odgovorit će ti da je otac veći od sina i da je sin podložan ocu. Ako zapitaš je li kupka već pripremljena, kazat će ti da je sin iz ništa stvoren. Ne znam kako tu bolest trebam nazvati! Je li to bolest duha ili bijes ili neka druga zloća koja kruži u narodu i vodi duh u zabunu?»

Iako možda mogu zvučati zaoštrene ili idealizirajuće, ove riječi daju dobar uvid u teme kršćanske svakodnevnice IV. stoljeća a time i Nicejskoga koncila čije se 1700-te obljetnice ove godine spominjemo.

Teološke, zapravo kristološke teme dominirale su nekoć u svakodnevici. Njihov daljnji razvoj nije bio samo eminentno političkoga značenja, nego je očito posjedovao životno-praktičnu očitost. Bitna kontraverza, koja se od Nicejskog koncila vodi do danas – je li naime evanđelje helenizirano ili obratno – interesira u 21. stoljeću ipak samo još vrlo izabrane krugove. Danas izgleda da teološko znanje i njemu pripadajući diskurs faktično pripadaju prije nekom znanju eksperata, što znači da su iseljeni iz svakodnevice od životnog odnosno korisnog praktičnog znanja. Ponegdje se čak postavlja pitanje može li se netko baviti akademskom teologijom radi nje same i hoće li to tada biti od društvene koristi «drugoga reda». I još nije sigurno hoće li identitetsko-politička regresija na teološke kontekste – na primjer kako  čine populističke vlade – doista povući sa sobom prosvjetljujuću potragu za teološkom ekspertizom.

Na mnogim mjestima više se ne postavlja pitanje o Isusu

Teologija ne rješava više nikakav problem, ni u svakodnevnom životu niti uopće. Tko je zapravo Isus, koje bi značenje mogao ili čak trebao imati za nas, za mnoge nije više važno akademsko a kamoli egzistencijalno pitanje. U tom smislu je jedna crkveno vrlo angažirana majka ispričala o svečarskom objedu nakon primanja sakramenta potvrde svoga sina: Za vrijeme njezina kratkog govora, u kojem je pokušala objasniti zrelost vjere koja se traži za potvrdu, čak bliski rođaci šuteći su oborili pogled. Religiozni se govor ne čini samo suvišnim, nego u javnosti djeluje čak neugodno. Znači li tu još išta razlika: vjerujemo li i ispovijedamo li Isusa kao Božjega Sina, ili – trinitarno, odnosno nicejski kazano – Boga Sina?

Na koncu konca ne iščezava li naposljetku životni odnos vjere u Boga kako je to jednoznačno pokazalo 6. istraživanje pripadanja crkvama [ekumensko istraživanje dviju Crkava u Njemačkoj]? Pritom očito nikakvu ulogu ne igra kako se shvaća Boga ili kako ga se dogmatski definira.

Nekoliko podataka kojima se empirijski ovjerovljuje jednosmjerno skiciran gubitak relevantnosti vjere u Boga. Ako se godine 1949. u Zapadnoj Njemačkoj gotovo 90 posto ispitanika izjašnjavalo da vjeruju u Boga, danas je to još 48 posto. Priznanje vjere u Boga u istoj je mjeri opalo kao i članstvo u obje velike Crkve, tako da je 1950. još iznosila 96 posto dok je danas oko 45 posto.

Pritom je posve važno ustvrditi da religioznost i crkvenost nisu identični: neki koji nisu članovi Crkve navode da vjeruju u Boga ili u neko više biće. Na Zapadu 4 posto onih koji se izjašnjavaju da ne pripadaju nijednoj konfesiji vjeruju u osobnoga Boga, daljnjih 24 posto vjeruju u neko više biće. U svakom slučaju u Njemačkoj, među onima koji vjeruju u Boga, većina nije više ona koja vjeruje u osobnoga Boga. Štoviše, većina onih koji vjeruju predočavaju si Boga kao neosobno više biće ili neku duhovnu moć. 29 posto zapadnih Nijemaca vjeruje u postojanje višega bića, a samo 19 posto u osobnoga Boga. U Istočnoj Njemačkoj je to 17 odnosno 10 posto.

Ove promjene oblika vjere u Boga mogu se označiti rasplinjivanjem i dekonkretizacijom predodžbi o transcendenciji. To nije samo u Njemačkoj nego se potvrđuje u svim zapadnoeuropskim zemljama i u SAD-u. S ovakvim podacima značenje kristoloških bistrenja pada u vodu ili posve visi u zraku. Ako Bog kao osoba više ne igra nikakvu ulogu, onda to još mnogo više vrijedi za pitanja koja bi mogla osvijetliti nutarnje korespondiranje unutar troosobno shvaćenoga Boga.

Kako možemo misliti Isusa tako da u njemu može biti Bog «otkupitelj svijeta», koji jedini može otkupiti ono – naime čovještvo – što je egzistencijalno i posve uzeo na sebe?

Tko se, čitajući odgovarajuću literaturu, upoznaje s koncilom u Niceji, s njegovim povodima, pitanjima i kontroverzama, svakako će brzo otkriti duboku nit vodilju koja u izvjesnoj mjeri kontrafaktički daruje perspektivu. Ne radi se samo o nekoć središnjem pitanju, naime o pitanju tko je Isus u apstraktnom, teološkom smislu, kako se njegov odnos s ocem, a time s prvom božanskom osobom može najpreciznije opisati, nego se prije svega radi o sljedećem: Tko je morao biti Isus da je mogao, od prvih svjedoka i od svojih učenika, biti doživljen kao onaj koji liječi rane svijeta i svakoga čovjeka, kao netko tko omogućuje neiscrpni novi početak poklonjenog pomirenja, jer to pomirenje ne mora iznova računati na stare konflikte niti raspirivati tjeskobu osobne nedostatnosti? Tko je morao biti Isus da s njim novi život i nada, koja je po njemu za njegove prijatelje stigla u svijet, bude primjereno izražena? Uskrsnuli, koji u konačnici ostaje posve čovjek, jer je, upravo po preobraženim ranama križa dodirljiv i kroz vremena prisutan? Jednom riječju: Kako možemo misliti Isusa tako da u njemu može biti Bog «otkupitelj svijeta», koji jedini može otkupiti ono – naime čovještvo – što je egzistencijalno i posve uzeo na sebe?

Smjer rješenja je soteriološki u smislu proegzistencije: Isus nije postao čovjekom za sebe, refleksija o njegovom odnosu s ocem nije akademsko, crkveno ni političko zamagljivanje, nego se njegovo postajanje čovjekom u prvom redu dogodilo pro nobis: za nas i za naše spasenje. A time, nijedno stvorenje, koje je i sam čovjek, iz sebe sama ne može proizvesti: uskrsnuće od smrti, neiscrpan novi početak, prijateljstvo i ljubav koja ništa ne želi samo za sebe.

Zašto je ovo – radije dogmatsko pridodano – očitovanje važno? Iako se naš društveni život od IV. stoljeća temeljito izmijenio, pojašnjenje Nicejskoga koncila – tko je Isus, a u kojeg kršćani do danas vjeruju – ipak ima enormne pastoralne posljedice.

U pastoralu postoje stare kontroverze i mogu se razumjeti samo vraćanjem na njih. Daju se svesti na jednostavno, ali ipak složeno razlikovanje: Je li Isus najbolji, najmoralniji čovjek a time apsolutno najuspjeliji uzor svetog i spasenjskog čovještva? Ili, je li on sve to, a istodobno nešto još više odnosno drukčije? Djeluje li on još i danas i nadilazi li, što više prevladava li ljudske kategorije, koordinate i ograničenja? Je li on lik iz povijesti na kojem se može paradigmatski i egzemplarno otčitati kako prolazi uspjelo i pomireno čovještvo? Ili, je li on uvjet mogućnosti da se upravo takvo čovještvo iz kršćanske perspektive može uopće poklanjati?

Zacijelo su takve oprečne postavke jednostrane, jer Isus je u svakom slučaju uvijek oboje. Ipak, u pastoralu se očituju jednostrana prikazivanja kako prema jednoj tako prema drugoj strani. Ako se ponegdje, na primjer u obliku prejakog vertikalno zamišljenog pastorala, naglašava samo Isusovo božanstvo, i govori prije svega o «Kristu», postoji također i drugi ekstrem. Isus je za takvo čitanje čovjek kao mi pa mi trebamo misliti i postati kao on; jedino razlikovanje između njega i nas je u moralnoj nadmoći. U ovom se očituje stari konflikt između «kristologije odozgo» i «kristologije odozdo». U pastoralu se taj konflikt često očituje u različitom vrednovanju temeljnih vidova crkvenog djelovanja: Je li klasična liturgija pretpostavljena svemu drugome ili prednost ima služenje čovjeku u dijakoniji više nego služba Božja?

Čini se stoga da pravi izazov leži upravo u paradoksno naslućenoj nicejskoj formulaciji: nepodijeljen i nepomiješan. Prevedeno znači da je Isus istodobno i posve oboje – čovjek i Bog. Bog i čovjek bez ograničenja, izuzev mogućnosti da hoće zlo kao potencijal razdvajanja od Boga i nanošenja štete čovjeku. Biblijski rečeno to znači da je u svemu nama jednak osim u grijehu. Uzor i istodobno pralik, jer samo takav može stvarno spasiti čovjeka na onom mjestu na kojem čovjeka uvijek iznova zatiče: da može činiti zlo i to nekad čak aktivno hoće (usp. Rim 7).

Vrijedi zacijelo ovdje pripaziti i razlikovati da se svako posebno iskustvo ne uzdiže na istu razinu susreta s Bogom. Taj susret ipak postoji: trenuci u kojima vjera daje snagu, spašava i postaje pomoć praktičnom životu. Naravno, ne za sve, vjerojatno samo za manjinu današnjih suvremenika, otvaraju se takva iskustva. A ona postoje.

Papa Franjo također preuzima gore opisani kontekst u svojoj kristološki usmjerenoj enciklici «Dilexit nos» i piše: «Može se ustvrditi da danas, više nego pred jansenizmom, stojimo pred snažnim prodorom sekularizacije koja teži svijetu bez Boga. K tomu pridolazi činjenica da se u društvu multipliciraju različite forme religioznosti bez referiranja na osobni odnos s Bogom ljubavi, pojavljuju se novi oblici ‘duhovnosti bez tijela’» (br. 87). Zanimljivo je u ovom odlomku da očito i sa stajališta učiteljstva obje strane kristološke dogme, božanska i ljudska, danas izostaju: svijet odnosno religioznost bez Boga (u slučaju da bi ljudi to tako uopće nazivali) i spiritualnost bez tijela. Ono na što papa upravo s ovim posljednjim misli jesu forme sebeljublja, isključivanja odgovornosti za druge, a toga ima dosta.

Koju ulogu, koji potencijal Nicejska vjera u Boga može ubuduće sadržavati ili zadobiti u smislu društvenog resursa, ako ta vjera sve više iščezava bez obzira na naša teološka i pastoralna naglašavanja, konflikte i borbe oko uzvišenih tumačenja?

Religija kao resurs

Sociolog Andreas Reckwitz, u svojoj najnovijoj knjizi «Gubitak. Osnovni problem moderne», nudi vrijednu perspektivu. Opisuje upravo gubitak kao slijepu mrlju koja je svojstvena napretku usmjerenoj moderni. Reckwitz smatra da je u mnogovrsnim gubicima koje su ljudi doživjeli u moderni, suprotno njezinom vlastitom obećanju, religija resurs: «Nad ultimativnim slučajem gubitka života, moderna se religija nudi kao historijski tradicijom bogat resurs da se subjektivno interpretira prerađivanje gubitka (…) Religija dakle ne nudi nikakvo obećanje napretka, nego elementarno obećanje utjehe.»

Niceja do danas svjedoči da je u čovjeku Isusu Kristu Bog tako prisutan da može biti za svijet: sav i posve. Zacijelo najprije je do same Crkve da taj veličajni izričaj vjere otkrije kao stvarnost vjere. Između ostaloga to se događa i onda ako prihvaća ljude od kojih se, površno gledano, ne bi očekivalo da njihova povijest može imati posla s Bogom.

U ovome, onaj tko hoće, može otkriti paralelu s tumačenjima iz Niceje. Utjeha i tješenje, koji su djelotvorni, ne mogu se proizvesti. Oni dolaze uvijek izvana, njima se ne može raspolagati isto kao što nijedan čovjek ne može raspolagati opraštanjem niti izbrisati grijeh kao da ga nije bilo. Nitko ne može dokinuti smrt, pa ni kad se za to odgovarajuće spremaju umjetna inteligencija ili druga tehnologija. Čak i najautentičniji avatari ostaju u konačnici bezdušni.

Tako shvaćena jezgra Nicejskog koncila postaje praktično pristupačna, dakle na razini iskustva. Ljudi koji su se obratili na kršćanstvo govore točno o takvim doživljajima: na jednom je pridošla utjeha, niknula nada, darovan je novi početak koji se prije nije mogao ni zamisliti. Odjednom je predznak vlastitoga života posve drukčiji. Vrijedi zacijelo ovdje pripaziti i razlikovati da se svako posebno iskustvo ne uzdiže na istu razinu susreta s Bogom. Taj susret ipak postoji: trenuci u kojima vjera daje snagu, spašava i postaje pomoć praktičnom životu. Naravno, ne za sve, vjerojatno samo za manjinu današnjih suvremenika, otvaraju se takva iskustva. A ona postoje.

Posljedice za pastoralni rad danas

Iz toga za pastoral proizlaze barem dvije stvari. Kao prvo potrebni su prostori u kojima se može iskusiti utješiteljska i ohrabrujuća snaga vjere. Gdje postoji povijest ozdravljenja i spasenja, naposljetku gdje postoji povijest spasitelja koja se pripovijeda na posve drukčiji način? Ne samo eksplicitno riječima, nego i obredima ili u oblicima skrovitosti i zaštite koje nude crkveni prostori, u crkvenim mjestima koji su pristupačni ljudima kojima je drugdje onemogućen pristup? Gdje mogu – mistagoški, diskurzivno, narativno, utješno i spasenjski – pristati ljudi [andocken – naći luku] sa svojim razočaranjima, otvorenim ili prekinutim odnosima?

Niceja do danas svjedoči da je u čovjeku Isusu Kristu Bog tako prisutan da može biti za svijet: sav i posve. Zacijelo najprije je do same Crkve da taj veličajni izričaj vjere otkrije kao stvarnost vjere. Između ostaloga to se događa i onda ako prihvaća ljude od kojih se, površno gledano, ne bi očekivalo da njihova povijest može imati posla s Bogom. I time Crkva – a tako i svi koji pripadaju Božjem narodu – pristaje na to da uvijek iznova popušta deističkoj kušnji: da misli kako sve sama – dakle bez Boga – može, mora i zna.

---

Jan Loffeld (1975) profesor je praktične teologije na Tilburškoj [Nizozemska] sveučilišnoj školi za katoličku teologiju u Utrechtu. Jedan je od katoličkih stručnjaka u znanstvenom savjetu pri 6. istraživanju crkvenog pripadanja koji je prvi put ekumenski provedeno 2022/23. Osim toga savjetnik je pastoralne komisije Njemačke biskupske konferencije. Objavio knjigu: «Kad ništa nedostaje, gdje Bog nedostaje. Kršćanstvo pred religioznim indiferentizmom», Freiburg 2024.

---

Izvornik: Jan Loffeld, «Wie das Konzil von Nizäa die Pastoral bis heute beeinflusst: Welchen Jesus wir tatsächlich glauben», u: Herder Korrespondenz. Spezial: Jesus gegen Christus. Neues vom Menschen aus Nazareth 1 (2025) 11-13. Preveo: Ivan Š.

---