Dražen Tupanjanin: U čast 1700 godina od sazivanja Prvog Vaseljenskog Sabora

Ove, 2025. godine navršava se 1700 godina od održavanja Prvog Vaseljenskog Sabora. Ovaj događaj iz mjeseca maja 325. godine, koji se zbio u maloazijskom gradu Nikeji (današnjem Izniku, gradu u modernoj Turskoj), dio je kolektivnog pamćenja Crkve. U svojim liturgijskim himnama, Pravoslavna Crkva se sjeća ovoga događaja u pashalnom periodu, u sedmu nedjelju po prazniku Vaskrsa, i to kroz oduševljene slavopoje ocima Sabora, koji se nazivaju „tajanstvenim frulama Duha, koji su u u srcu [posred] Crkve saglasno ispojali pjesmu bogoslovlja… pobjednike Arija i pobornike pravoslavnih“.

Pominje se i broj od 318 otaca/episkopa učesnika, što se u večernjem bogosluženju Pravoslavne Crkve, kroz čitanja iz 14. poglavlja Knjige Postanja, povezuje sa brojem onih koji su sa praocem Avramom krenuli u boj za oslobođenje njegovog sinovca Lota. Ovim se se sam događaj Sabora tumači kao Bogom ustanovljena institucija, koja služi spasenju kroz ispravno razumijevanje Božanskog domostroja ostvarenog u Hristu, Božijem Sinu i spasitelju svijeta i čovjeka, koje je Crkva, kao „stub i tvrđava Istine“ ( 1Tim 3,15), pozvana da čuva i ovaploćuje u svim aspektima svoga života.

U pomenutom čitanju iz Knjige Postanja, na scenu izlazi i tajansveni Melhisedek, figura spomenuta u mesijanskom 110. Psalmu, kao i na više mjesta u novozavjetnoj Poslanici Jevrejima (5,6-10; 6,20 – 7,21), gdje se on naširoko tumači kao praslika Hristova i dovodi u vezu sa Hristovim prvosvešteništvom. Ostala čitanja koja su predviđena na Praznik Otaca Prvog Vaseljenskog Sabora (iz Pnz gl. 1 i 10), ukazuju na vjernost otačkoj vjeri i na jedan pronicljiv i uspješan način pružaju širu sliku i ukazuju na način na koji Crkva, po Pismu, razumijeva svoga Spasitelja.

Prvi Vaseljenski Sabor svakako ne predstavlja događaj koji se isključivo čuva u pamćenju Pravoslavne Crkve, već je to, kao što je već rečeno, događaj koji kao svoju sopstvenu istoriju prepoznaju sve hrišćanske Crkve. Kao takav, on u sebi posjeduje i ekumenski potencijal prepoznavanja zajedničke prošlosti, i može, a i treba, da posluži kao jedan od osnova dijaloga o podudarnostima, dijeljenom iskustvu vjere i molitve, ali i o razlikama koje su u istorijskom hodu života hrišćanstva uslijedile. Ova, jubilarna godina, markirana je zajedničkim planovima obilježavanja godišnjice nikejskog Sabora, u različitim vidovima, od onih teološko – naučnih pa sve do svečanih i protokolarnih. U sklopu poduhvata ove vrste, mogu se umnogome iščitati kako potencijal, tako i problemi i kontroverze koje opterećuju hrišćansku stvarnost na različitim nivoima i u raznoraznim izrazima njenoga savremenog stanja. Crkva je dužna da sasluša sva mišljenja, od sofisticiranih i suptinih pa sve do onih primitivnih i možebiti i banalnih.

U svakom slučaju, sama činjenica da jedan i isti događaj svi hrišćani prepoznaju kao događaj sopstvene crkvene istorije, jednako kao i to što je on označen brojem „1“, po sebi ukazuje na njegovu osobenost u odnosu na slične događaje koji su mu prethodili. Ovo je jednako tačno i ako ga stavimo u kontekst i svih onih Sabora koji su uslijedili nakon njega (jer, samo jedan može biti „prvi“), te samo po sebi predstavlja dovoljan razlog da se o njemu razmišlja, kako u kontekstu razloga za sazivanje, tako i u kontekstu političkih i teoloških okvira u vremenu u kome se dogodio. Jednako je važno promišljati i o njegovom značaju za život Crkve koja se, od tada pa sve do danas, poziva na ovaj Sabor i liturgijski ga spominje, što samim tim znači da drži da on može da bude relevantan i za naše vrijeme, tojest za Crkvu Hristovu u trećem milenijumu njenog istorijskog trajanja i svjedočenja.

Nije nepoznato da se fenomeni iz istorije Crkve veoma često svode na mitologizovane crtice koje preživljavaju u popularnoj svijesti onoga što kolokvijalno zovemo „prosječni vjernik“. Prvi Vaseljenski Sabor tu ne predstavlja nikakav izuzetak, pa će se u tom smislu i on nerijetko redukovati na određene pobožne crtice, poput, primjera radi, priče o šamaru koji je, navodno, episkop grada Mire iz provincije Likije, (i jedan najvoljenijih hrišćanskih svetaca), Sv. Nikolaj, udario jeretiku Ariju. Ovakve crtice, pored činjenice da teško mogu da budu potvrđene sa stanovišta istorije, predstavljaju, ukoliko prežive samo one, jedno usko sagledavanje, koje, iako na simboličnoj ravni tačno (u smislu da se na jedan prostodušan način želi saopštiti da je istina ustala protiv laži, i to u liku voljenog sveca sa kojim se narod mnogo lakše identifikovao nego sa onima koji su bili visokooučeni filosofski umovi), u krajnjem slučaju (no ne i u svim slučajevima), mogu da skrenu pažnju od onoga što sam Sabor sobom nosi kao potencijal, pitanje ili izazov za savremenu Crkvu.

CRKVA I SABOR

U Prvoj Poslanici Svetoga apostola Pavla Korinćanima čitamo da hrišćani treba da se čuvaju podjela onda „kada se sabiraju u Crkvu“ (1Kor 11,18). Iz sadržaja teksta poslanice saznajemo da je ovo izraz koji se ne odnosi na sakupljanje u „sakralnom objektu“ ili „hramu“ (jer takvi objekti još zadugo neće ugledati svjetlost dana), već da je riječ o okupljanju učenika i učenica Hristovih na Evharistiju, te da upravo to znači ovo „u Crkvu“. Nadalje, sam novozavjetni izraz za Crkvu, naime – ἐκκλησία – jeste kovanica koja bi se mogla prevesti riječju „saziv“ ili „okupljanje/sabranje“. Sabornost Crkve počiva na Evharistiji, zajednici ljubavi koja se projavljuje učešćem svih članova u Tajni Gospodnje Večere, a koja se, opet, zasniva na zajedničkoj vjeri i krštenju. Riječima Poslanice Efescima „jedan Gospod, jedna vjera, jedno krštenje. Jedan Bog i Otac sviju, koji je nad svima kroz sve (nas), i u svima nama“(Ef 4,5-6).

Evharistija je zajedničko djelo Crkve. Izraz Liturgija, koji se u Pravoslavnom predanju najčešće upotrebljava kako bi se evharistijsko okupljanje imenovalo, znači upravo to – zajednički poduhvat. Vrijedno je istaći da se radi o jednom egalitarnom poduhvatu, jer, bez obzira na predanjsko hijerarhijsko uređenje Crkve, konačni ishod po pitanju dara koji se prima jednak je za sve, a hijerarhija je projava različitosti darova, međusobno komplementarnih i jednako važnih. Nikada subordinacija! Za razliku od starozavjetne prakse, kako ističe Sv. Jovan Zlatousti, novozavjetna ne predviđa različitu hranu za sveštenike u odnosu za narod, jer se „pred sve postavlja jedno tijelo i jedna čaša“, i sve je uzajamno, i u molitvama i u prinošenju. On podsjeća da su i u odlučivanju rane Crkve, u slučajevima poput izbora Matije za apostola, učestvovali svi članovi zajednice (Dap 1,15, uključujući i žene, što Zlatousti podvlači), kao uostalom i prilikom izbora sedmorice đakona (Dap 6,2-7).

Sabornost Crkve, naglasimo opet, počiva na Svetoj Evharistiji, koja počiva na zajedničkoj vjeri i krštenju. Sabori Crkve, sami po sebi, nisu uslov za to da Crkvu nazovemo sabornom, već su oni izraz njene tajanstvene prirode, koja jeste saborna. Crkvena sabornost, stoga, nema instituciju sabora kao svoju nužnu pretpostavku. Sabornost postoji i onda kada institucija sabora, iz bilo kog razloga, izostaje, iako izostanak sabora najčešće jeste znak poljuljane saborne svijesti Crkve, no može biti uslovljen i spoljašnjim razlozima. „Činjenica nemogućnosti održavanja Sabora onda kada spoljašnje okolnosti ne preče njegovo održavanje, a mnoštvo nerešenih pitanja opterećujue međusobne odnose pomesnih Crkava i njihov unutrašnji život, svedoči o dubokoj krizi Crkve“.

Sabori, kao vaseljenski tako i pomjesni, svaki u skladu sa svojom važnošću, kao jedna od projava sabornosti Crkve, važni su iz mnogo razloga. Kada čitamo Gospodnje riječi da tamo gdje su „dva ili tri sabrana u moje ime, ondje sam i ja sa njima“, najčešće se, ne bez razloga, u tumačenjima one povezuju sa evharistijskim okupljanjem. Istina je, međutim, da te riječi ne ukazuju isključivo na događaj Evharistije, već zapravo na svaki zajednički poduhvat koji u svojoj osnovi ima hrišćansku ljubav kao motiv, a za koji je potrebna sloga. Svakako da i fenomen crkvenog sabora spada u ovu kategoriju, za koju je Gospod obećao da će joj podariti svoje prisustvo.

CRKVENI SABORI SAZIVANI PRIJE PRVOG NIKEJSKOG SABORA

Ovaploćenje Sina Božijeg predstavlja početak uspostavljanja i ostvarivanja Novog Saveza između Boga i njegovog naroda. Stari Savez ili Zavjet, u svjetlu Božije objave u Hristu doživljava se kao „vaspitač“(Gal 3,24), u smislu da starozavjetno otkrivenje u sebi sadrži ukazivanje da se zakon treba ispuniti tako što će na naročit način biti uspostavljen Novi Savez. Hrišćani su od najranijih vremena događaj Isusa Hrista doživljavali upravo tako. To ni u kom slučaju ne znači da je ono što zovemo Starim Zavjetom prestalo da ima važnost za novozavjetnu Crkvu, i da to nije i hrišćansko Sveto Pismo. Štaviše, slike i riječi koje nam ono nudi, (a što je potvrđeno i primjerom Službe Svetim Ocima Prvoga Vaseljenskog Sabora), ukoliko ih čitamo „sa Hristovog Krsta“postaju tumač onoga što se u Hristu dogodilo, do te mjere da se ključni događaji Hristovog umiranja za naše grijehe i njegovog vaskrsenja u Novom Zavjetu opisuju kao događaji koji su se zbili „po Pismu“ ( 1Kor 15, 3-4).

Razlog za pominjanje Staroga Zavjeta jeste i činjenica što je i sam Prvi Vaseljenski sabor je, kao što ćemo vidjeti u nastavku, prevashodno bio zaokupljen tumačenjem jednog teksta Staroga Zavjeta u odnosu na Hrista, a čija je različita egzegeza dovela do kontroverze koja je bila neposredni uzrok njegovog sazivanja.

Najraniji sabor o kome nam svjedoči istorija Crkve opisan je u tekstu Novoga Zavjeta , u knjizi Djela Apostoskih. Riječ je o savjetovanju, ili dijalogu, koji su apostoli vodili onda kada se činilo da im je potrebno saglasje oko novonastale situacije koja se ticala primanja u Crkvu onih koji nisu pripadali jevrejskoj tradiciji. (Dap 15, 2-29).

Ovaj sabor, za razliku od gotovo svih budućih, nije prouzrokovao podjele, jer su njegovi akteri bili otvoreni za međusobno „aktivno slušanje“ , i pokazali su kako vjernost iskustvu koje im je Bog podario kada su u pitanju obraćeni neznabožci, tako i pragmatizam koji je izražen u odlukama sabora. Ove odluke, pored insistiranja na potrebi seksualne moralnosti, podvlače i neke stvari – poput zabrane jedenja idolskih žrtav ili mesa udavljenih životinja – koje su propisane između ostalog i kao izraz pažnje i obzira prema susjedima novoobraćenih, tj hrišćanima iz judejstva, a sve kako bi se utvrdila istina da svi oni u Hristu zaista jesu – jedna porodica.

Ne iznenađuje, opet, da su upravo na temelju tumačenja proročkih riječi Staroga Zavjeta (Dap 15,15-18), i to od strane Jakova (koji bi se na osnovu poslanice Galatima 2,12, mogao posredno doživjeti i kao pripadnik nešto tvrđe linije po pitanju zajednice sa nejevrejima), jednoga od najuglednijih članova jerusalimske Crkve, odluke sabora teološki opravdane.

Apostoski Sabor, koji se dogodio 48. ili 49. godine, ostaje kao trajni spomenik i slika onoga čemu bi svi sabori u svim vremenima trebalo da teže. Postavio je, štaviše, osnove za odnos prema onima koji iz raznih tradicija postaju hrišćani i zdrave temelje po pitanju načina kako problemi treba da se sagledavaju i rješavaju – u otvorenosti za Duh Božiji i svjedočanstva (tj. istinite opise stvari – činjenice), i mišljenja drugih.

Zanimljivo je primijetiti da sam apostol Pavle, učesnik i jedan od glavnih govornika na saboru, ne pominje ovaj sastanak nigdje u svojim poslanicama, a valja reći da je u svojim djelima , barem kada je u pitanju jedenje idolskih žrtava, znao da pokaže stavove koji su nešto fleksibilniji od onoga što je sam sabor utvrdio. (up. 1Kor 8,1-8)

Sabori Crkve koji su uslijedili odvijali su se u uveliko drugačijim okolnostima od okolnosti Apostolskog Sabora. Ovaj, u istoriji hrišćanstva prvi zabilježeni sabor crkvenih lidera bio je, naime, sabor Crkve koja je umnogome bila nepoznata u širim društvenim okvirima. Relativno mali broj članova Crkve, kao i nezainteresovanost političkih aktera imperije kada su u pitanju problemi kojima je novoosnovana hrišćanska zajednica bila opterećana, sa aspekta praktičnosti olakšavali su posao učesnicima, koji su, reklo bi se, lakše mogli da postignu konsenzus u atmosferi međusobnog povjerenja, ličnog poznanstva i bratske ljubavi. Ovo ne znači da su problemi kojima ovaj skup bavio riješeni jednom i za svagda, ali je konzenzus koji je postignut omogućio da se glasovi o radikalnom sprovođenju Mojsijevog zakona nikada više ne nametnu kao pitanje koje bi moglo ozbiljno da ugrozi misiju Crkve među neznabošcima.

Sabori koji su uslijedili, naročito pak oni iz vremena vladavine Konstantina Velikog, morali su da se nose sa problemima, ili opet, da koriste kao prednost to što je imperijalna vlast i te kako bila zainteresovana za njihov tok i krajnji ishod.

Pomenućemo, u tom kontekstu, sabore prouzrokovane gonjenjima, naročito pak onima u Sjevernoj Africi, koja su bili veoma surova, i koja su za posljedicu imala različite stavove po pitanju onih koji su, na ovaj ili onaj način, izdali svoju vjeru. Savremenim rječnikom kazano, radilo se o različitim pogledima po pitanju lustracije i kaznene disciplini za one koji su se pokolebali u vremenima gonjenja. „Ispovjednici“ su tražili svoja prava, u smislu da oni budu ti koji određuju da li i na koji način „pali“ treba da budu nanovo primani u okrilje Crkve. U trećem vijeku , ove razlike dovele su do tzv. Novacijanovog raskola u Rimu, kao i na već pomenutom Sjeveru Afrike, u Katragini, gdje je episkop grada, Sv. Kiprijan (koji je i sam postradao u vremenu cara Valerijana 258.god), branio svoj episkopski autoritet pred radikalnim stavovoma tzv. „ispovjednika“.

Kartagina je bila poprište sukoba i na samom početku konstantinovske ere, u razdoblju kada je, nakon Dioklecijanovog gonjenja, na upražnjenu katedru za episkopa izabran Cecilijan, čovjek koji radikalnoj struji nije bio po volji, te mu je kao rival izabran Majorin, a nedugo potom (budući da je ovaj ubrzo po izboru umro), i Donat od Kase Negre, koji je gotovo pola vijeka od izbora sjedio na katedri, održavajući živim tzv „donatistički raskol“, koji je bilo povod za regionalne crkvene sabore poput onih u Arlu, Milanu i Rimu.

Ne ulazeći u detalje po pitanju ovih sabora sa početka konstantinovske epohe, ipak valja primijetiti određene razlike koje već bivaju vidljive, ako pomenuta crkvena okupljanja uporedimo sa Apostolskim Saborom, a koje su značajne i za razumijevanje samog Prvog Vaseljenskog Sabora. Uočljiva je prije svega jedna – za hrišćane sasvim neprirodna – emocija uzajamne netrpeljivosti.

Daleko od toga da su Donatisti, primjera radi, bili takvi čistunci za kakve su se izdavali. Jedan od prvih vođa donatizma, izvjesni Purpurije, bio je čovjek za koga se osnovano sumnjalo izvršio ubistvo dvojice svojih bratića?! (Korumpiranost onih koji pretenduju na besprekornu moralnu čistoću i progon „nepodobnih“ u Crkvi, po svoj prilici nije novijeg datuma).

Pripadnost Crkvi, a naročito episkopsko dostojanstvo u velikim gradovima, polako ali sigurno počeli su da figuraju i kao politička moć i politički položaj. Štaviše, i sam imperator je pokazivao svoju naklonost jednoj od strana, koja nije bila samo verbalnog karaktera (mada bi i to, samo po sebi, vjerovatno, bilo dovoljno da mnoge „neutralne“ podstakne da se opredijele), već je činio i konkretne poteze, zapovijedajući tako svojim službenicima da u Kartagini za episkopa priznaju samo Cecilijana. I ne samo to, budući da je Konstantin učinio da podrška strani koju je on favorizovao ima i praktične implikacije na svakodnevni život, jer su na snagu stupili carski dekreti koji su sveštenstvo izuzimali od obaveze plaćanje poreza. „Na temelju njegovih uputa vezanih za Sjever Afrike, samo oni koji su bili u opštenju sa Cecilijanom mogli su da uživaju ove povlastice – ili pak da prime bilo koji dar koji je Konstantin davao Crkvi“.

U domenu teologije, ovi sabori bavili su se poglavito eklisiološkim pitanjima, kao što su pitanja ko pripada Crkvi a ko ne, koja zajednica – samim tim – jeste Crkva, i posljedično, kako se odnositi prema hirotonijama i svetotajinskom djelovanju različitih zajednica.

Period koji je prethodio kako konstantinovskoj epohi tako i Prvom Vaseljenskom Saboru pored praktičnih pitanja poput primanja u Crkvu onih koji su otpali, uveliko je tretirao i doktrinarna pitanja, koja su velikoj mjeri obilježila život Crkve tokom trećega stoljeća.

Jedan od Sabora iz ovoga perioda, koji valja spomenuti, jeste Sabor u Antiohiji, održan 268/9.godine zbog problema vezanih za ime Pavla Samosatskog, episkopa Antiohije koji je, po svemu sudeći, učio da Hristos nema egzistenciju prije ovaploćenja, ili, drugim riječima, da je samo čovjek.

Po ranom crkvenom istoričaru Jevseviju Kesarijskom, iako su se mnogi episkopi, ali i prezviteri i đakoni, sabrali da rasprave i opovrgnu učenje episkopa Pavla, jedini koji je u tome uspio bio je Malkion, učeni starješina grčke retoričke škole u Antiohiji, koji je bio i prezviter u toj zajednici. Ovaj sabor ekskomunicirao je Pavla Samosatskog i objavio svoje odluke, kroz „Saborsko Pismo“, neku vrstu enciklike upućene Crkvama u Rimu i Aleksandriji i „svoj katoličanskoj Crkvi pod nebesima“. Jevsevije opisuje stanje koje je izgleda bilo prirodno za Crkvu trećega vijeka, a to je da središnju ulogu u teološkim raspravama ima učitelj, drugim riječima, učeni teolog, a ne episkopi. Ovo je važna karakteristika, koja kasnije neće biti ni izbliza toliko uočljiva niti će uloga učitelja teologa biti vrjednovana u mjeri u kojoj je to ovdje bio slučaj, i ona će svoje mjesto ustupiti episkopima.

Ova činjenica, uz obraćanje pažnje na pomenute kasnije sabore u kojima je uloga cara bivala sve očiglednija i važnija (iako je imperator Aurelijan učestvovao u nekim pitanjima vezanim za crkvenu imovinu i u sporu sa Pavlom Samosatskim), može da nam posluži kao kockica u mozaiku koja upoptpunjuje genezu institucije Crkvenog Sabora, koja svoj vrhunac kako po ovome, tako i po mnogim drugim pitanjima, dobija u sazivanju Velikog Nikejskog Sabora 325. godine.

ARIJANIZAM I SAZIVANJE NIKEJSKOG SABORA

Kao što je već napomenuto, neposredni uzrok sazivanja Prvog Vaseljenskog Sabora bila je pometnja koju je u Crkvi izazvala arijanska jeres. Odmah na početku još jednom valja podvući činjenice konteksta epohe u kojoj se zbila arijanska kontroverza, a to je epoha vladavine Sv. cara Konstantina Velikog, kako rimskog imperatora pamti i naziva Istočna Pravoslavna Crkva. (Zapad je, sa druge strane, od samog početka, pa sve do danas, pokazivao donekle ambivalentan stav prema činjenici njegovog obraćenja, i nije ga nikada kanonizovao). Ne gubiti iz vida kontekst epohe znači i to da je arijanska kriza bila prijetnja ne samo Crkvi, već i političkom poretku Konstantinove imperije. Pometnja u Crkvi je samim tim bila pometnja i u imperiji, te i prijetnja za Salus Populi Romani.

Arije, po kome je zloglasno učenje dobilo ime, bio je uticajni i ugledni sveštenik u Aleksandriji prve polovine četvrtoga vijeka, a koja je dugo imala tradiciju sveštenika koji su bili poprilično nezavisni u vođenjima svojih lokalnih crkava, koje su se nalazile u različitim kvartovima velike Aleksandrije. Aleksandrija je „vijekovima bila glavni grad helenističke nauke i učenosti, grad u kome su cvjetale paganska, jevrejska i hrišćanska intelektualna kultura, i u kome su se ideje iz Indije, Persije i Afrike neumorno miješale. Bio je to i u isto vrijeme i grad sa veoma velikom stopom nasilja“.

Sloboda koju je Crkva uživala nakon „Akta o toleranciji“ poznatijeg kao „Milanski Edikt“ iz 313.g. učinila je mogućim to da doktrinarna pitanja detaljno i otvoreno mogu da budu raspravljana, te samim tim i da se uoče razlike koje su hrišćani međusobno imali, kada su u pitanju konceptualna razjašnjenja termina koji su se nalazili u Svetom Pismu. Odgovor na pitanje na to kako Hristos zapravo jeste Bog nije uvijek bio isti. Po tom pitanju mogu se uočiti tendencije ka „modalizmu“, odnosno ideji da Bog prihvata različite modele postojanja (nekad kao Otac, nekad kao Sin, a nekad kao Sveti Duh), te ka nekoj vrsti „adopcionizma“, po kome je Hristos čovjek usinovljen od Boga, te konačno i ka subordicionizmu, u skladu sa kojim mišljenjem samo Otac jeste Bog u punom značenju riječi, dok su Sin i Duh niži izrazi Boga. Subordicionizam je bio naročito zastupljen u Aleksandriji.

Najkraće rečeno, Arije je, osobito kroz svoje propovijedi, koje je slušalo veliki broj ljudi, iznosio mišljenje da Isus Hristos nije savječan Bogu Ocu. U opštem pamćenju, najpopularnija i i najinkrimisanija rečenica koja odražava njegovo učenje jeste ona, u kojoj za Hrista kaže da je „bilo vremena kada ga nije bilo“. Biblijsko utemeljenje za svoje stavove nalazio je naročito u stihu iz Mudrih Izreka Solomonovih 8,22, koje pripadaju smisaonoj cjelini koja govori o Premudrosti Božijoj i glase „Gospod me sazda u početku puteva svojih“. „Mudrost“ i „logos“ su izrazi koji su u novozavjetnom tekstu, ali i u radovima ranih hrišćanskih otaca, uveliko korespodirali sa ličnošću Isusa Hrista, te je iz arijanske egzegeze ovoga biblijskog stiha proizilazilo da je Hristos Božije stvorenje, doduše prvo i najvažnije, i možda i ono koje se u određenom smislu može nazivati „Sin Božiji“, ali ipak, u konačnici, samo stvorenje.

Rečeno suptilnijim teološkim rječnikom „Arije je bio snažno kritički raspoložen prema bilo kakvom teološkom jeziku koji bi podrazumijevao da postoje dva subjekta koja posjeduju božanski život, a shodno tome i prema bilo kojoj sugestiji da je govor o Logosu nešto što personifikuje unutrašnje karakteristike Oca . Jedina opcija koja onda preostaje, kako to Arije vidi, jeste to da se jasno ukaže da je Logos stvorena suština, nadahnuta od strane istinitog Boga najvišim dostojanstvom koje jedno stvorenje može da nosi, tako da je ono u stanju da prenosi Božanske namjere kada je u pitanju tvorevina, one za koje je Otac kao takav isuviše uzvišen da bi ih neposredno činio.“

Ova aktivnost podijelila je aleksandrijsku Crkvu, i naišla na osudu od strane aleksandrijskog episkopa Aleksadra. Iz Arijeve popularnosti, spojene sa pomenutim snažnim statusom koju su prezviteri u Aleksandriji uživali, proistekao je i veliki broj onih koji nisu prihvatali osudu, što je prouzrokovalo velike podjele i faktički, dovelo do raskola u aleksandrijskoj Crkvi.

Konstantin je, poslije nekoliko neuspješnih pokušaja da smiri situaciju, uz pomoć uglednih episkopa, poput njemu veoma bliskog Osije, episkopa grada Kordobe u Španiji, koji je nastojao da pomiri Arija sa episkopom Aleksandrom, no bez uspjeha, odlučio da sazove Veliki Sabor Crkve.

Sabor je i sazvan, i trajao je od maja do avgusta 325. godine. Naziv „vaseljenski“, pod kojim se ovaj crkveni Sabor pamti u predanju Crkve, u vremenu u kome se održavao, bio je umnogome sinonim za izraz „imperijalni“. Vaseljena ili ikumena (grč. οἰκουμένη), jeste izraz koji je označavao naseljeni, ili civilizovani svijet. Drugim riječima, vaseljena je manje-više bila teritorija imperije. Ovo postaje jasno i kada se uzme u obzir spisak episkopa koji su učestvovali na Saboru, jer je evidentno da je bilo samo nekoliko onih koji su dolazili iz područja koja nisu bila pod Konstantinovom upravom. Uz to, Zapad je, u ličnosti Rimskog Pape, poslao samo dva svoja predstavnika, dok tadašnji episkop Rima, Sv. Silvestar, nije bio prisutan.

Prvi Vaseljenski Sabor bio je, van svake sumnje, i politički ili imperijalni događaj. Uloga države bila je presudna kada je organizacija skupa u pitanju. Prije svega, imperator je imao dovoljno moći na raspolaganju da može da obaveže episkope svoga carstva da se odazovu pozivu, kao i da obezbijedi zaštitu, smještaj i sve ono što je, kako tada, tako i danas, podrazumijevalo prisustvo velikoga broja ljudi u jednom mjestu na duži vremenski period.

Ukoliko bismo sa jedne strane postavili pitanje da li je Prvi Vaseljenski Sabor više politički ili pak više crkveni događaj, a sa druge pokušali da se služimo jednim od najpouzdanijih istorijskh izvorima, a to su djela jednog od učesnika sabora, ujedno i istoričara, Jevsevija Kesarijskog, odgovor bi vjerovatno naginjao ka tezi da je to prevashodno bio politički događaj.

Jevsevije, naime, ne govori mnogo o samoj teologiji Sabora, već je primarno fokusiran na veličanje cara Konstantina i njegove uloge, što će reći – imperijalne vlasti. (Ushićena pohvala zemaljskom vladaru takođe nije nešto što je novijeg datuma, kada su visokopozicionirani pripadnici sveštenstva u pitanju).

On detaljno opisuje Konstantinov ulazak među saborske oce, poštovanje koje mu je ukazano, govori o udobnosti i sjaju palate u kojoj je Sabor zasijedao, o govoru koji je, na latinskom jeziku i uz prevodioce, car na početku Sabora proiznio, o darovima koje je Konstantin dijelio episkopima, ali, što je još važnije, i o tome da će se sam car pobrinuti da odluke Sabora u cijelom carstvu budu primljene kao izraz Božanske volje.

Slične tendencije mogu se primijetiti i u Konstantinovim pismima koje nam takođe donosi pomenuti istoričar Jevsevije, inače po pitanju nikejske vjere jedna veoma sumnjiva figura. Pored želje da se napredak Carstva, koji vidi kao izraz Božije naklonosti, nastavi, Konstantin, kako u svom prvom, tako i u drugom pismu koje se tiče sabora, napominje da se odluke sabora imaju prihvatiti na teritoriji imperije, uključujući i onu o zajedničkoj proslavi Vaskrsa. Govori da je sabrano „koliko god je više moglo“ episkopa, kao i da su odluke sabora takve „da više nema nikakvog mjesta za daljnje diskusije ili kontroverze po pitanjima vjere“, što je, kako će se ispostaviti u vremenu koje je uslijedilo, bila samo pusta želja imperatora.

Treći očevidac, kroz čije radove saznajemo najviše o teološkim pitanjima koje su bile predmet rasprave na Nikejskom Saboru svakako je Sveti Atanasije Aleksandrijski, koji je u vremenu održavanja sabora bio đakon i pratilac, „desna ruka“ episkopa aleksandrijskog Aleksandra, inače svoga strica, i čiji je doprinos bio ključan kada je u pitanju antiarijanska teologija i terminologija koju je Prvi Vaseljensi Sabor usvojio.

Kada imamo u vidu kanone Prvog Vaseljenskog Sabora, koji se tiču episkopa, a takvih je barem 5 od 20, uočićemo, između ostalog, i tranziciju po pitanju shvatanja episkopske službe. Naime, episkop je u najranijim vremenima bio prvi sveštenik jedne evharistijske zajednice. Ubrzano širenje hrišćanske vjere na teritoriji carstva poslije Milanskog Edikta, koje je nekada bilo podstaknuto istinskim obraćenjem srca, a nekada i oportunizmom, učinilo je da se episkopska služba posmatra kao služba koja se proteže na širem geografskom prostoru. Ove oblasti ili provincije, naročito kada uzmemo u obzir 6. Kanon Nikeskojg Sabora, koji govori o prvenstvu episkopâ Rima, Aleksandrije i Antiohije, svojim granicama prate linije razgraničenja provincijâ Evrope, Afrike i Male Azije, koje su na snazi bile u Rimskom Carstvu.

Za vjeru Crkve i njeno učenje, ili teologiju, najvažniji su oni aspekti i rezultati sabora koji se tiču odluka koje ustanovljuju i na uvid Crkvi daju definicije o njenom vjerovanju. To je, u suštini, ona „vaseljenskost“ ili „univerzalnost“ Sabora koju hrišćani prvo imaju na umu kada se pomene nikejski, ali i svaki drugi Vaseljenski Sabor. Inicijalno pak, vaseljenskost je bila poimana kao pokušaj da se obezbijedi jedinstvo Crkve, prvenstveno unutar granica carstva, ali, ako je moguće, i šire. U tom smislu Vaseljenski Sabori su imali različit uspjeh, jer su mnogi, uključujući i Prvi Nikejski, kao rezultat nisu imali jedinstvo, već velike podjele u Crkvi, koje su naredni Sabori, u slučaju Nikeje riječ je o Drugom Vaseljenskom Saboru iz 381.g, trudili da poprave. (Drugi Vaseljenski Sabor u Carigradu je u tome umnogome i uspio.)

Vaseljenskost, ili ekumeničnost koju mi danas imamo u vidu kada spomenemo neke od sabora, ponovićemo, tiče se teološkog naslijeđa koji su sabori zavještali Crkvi, a koje je, kada je u pitanju Prvi Vaseljenski Sabor, univerzalno prihvaćeno u Crkvi imperije, a onda i držano i branjeno na saborima koji su se održavali nakon Nikeje, i postalo zajednička ili „vaseljenska“ odlika crkvenog samopoimanja. U bogosložbenom pamćenju, kojim je otpočelo ovo promišljanje, ovo predstavlja ključni momenat.

NOVOZAVJETNO POIMANjE ISUSA HRISTA

Otkrivenje koje je zapisano u Novom Zavjetu svojim govorom o Hristu otkriva nam na čudesan način njegov istinski identitet. Otkrivenje je, samo po sebi „nešto što je ograničenom umu komunicirano od strane beskrajnog izvora ili stvarnosti“. Novozavjetno otkrivenje nije naprosto rekonstrukcija Hristovog istorijskog djelovanja, već je ono, uz to, i tumačenje iskustva koje je događaj Hrista izazvao u zajednici njegovih učenika.

Kao najbolji primjer govora koji nam saopštava istinu o Hristu uzećemo primjere iz najranijih zapisanih tekstova Novoga Zavjeta, a to su poslanice Sv. apostola Pavla. Tvrdnje koje nalazimo u tim spisima su obilježene velikom stopom ekscentričnosti, ukoliko bismo ih poredili sa drugim svjedočanstvima o različitim ličnostima istorije. One se kreću od onih koje bi se mogle primijeniti na bilo koju ljudsku ličnost, do onih koje, u isto vrijeme, mogu da budu korištene samo u slučaju da je riječ o ličnosti koja posjeduje božansko dostojanstvo. Tako, u Prvoj Poslanici Korinćanima, u 11. poglavlju, govor o Hristovoj posljednjoj večeri počinje tako što nam se opisuje to da „Isus uze hljeb“…što je slika koju možemo da zamislimo kada je u pitanju bilo koje ljudsko biće, ali nastavak govori o Hristu, Pomazaniku, čije tijelo ima duhovne osobine i ujedinjuje vjernike.

Poslije toga (1Kor 12,12-27), ovo „tijelo“ je organizam, kome su pojedinačni vjernici „udovi“. On je onaj kroz koga djeluje Božiji Duh (1Kor 15), kao i onaj koji je umro i vaskrsao, onaj koji „više ne umire“ i sa čijim smrću se hrišćani sjedinjuju u Krštenju (Rimlj 6). Hristos ostaje aktivan u vjernicima dok se ne vrati ponovo (1Kor 1,7-8), on je „Božija mudrost i sila“ (1Kor 1,24), objavljen je kao Božiji Sin (Rimlj 1,4), on je živ u samom Pavlu (Gal 2,20), a kao činjenica sadašnjosti i poslije vaznesenja ostaje to da nas on voli (Rimlj 8,35). Njime je sve sazdano, „što je na nebesima i na zemlji, što je vidljivo nevidljivo, i u njemu se sve miri sa Bogom. (Kol 1, 15-22) itditd…

Dokazi o njegovom božanstvu, koje se naročito objavilo kroz njegovu smrt i vaskrsenje, sa koje tačke se sve ostalo u Hristu i sagledava, ključni su element Novoga Zavjeta. Jevanđeljska svjedočanstva, koja se uvijek pozivaju na proročanstva Staroga Zavjeta, a koja se tiču iscjeljenjâ, egzorcizama, i naročito činjenice opraštanja grijehova, potvrda su Hristovog božanstva. Na kraju, u Jevanđelju od Jovana, čujemo riječi iz usta apostola Tome „Gospod moj i Bog moj“ (Jn 20,28).

Na ovome iskustvu djela Božijeg u Hristu sazdana je Hrišćanska vjera i njena teologija i nakon završetka razdoblja u kome su nastajali novozavjetni spisi, pa tako i ono što zovemo nikejskom teologijom ili nikejskim ispovijedanjem vjere.

BOGATSTVO KOJE JE PRVI VASELJENSKI SABOR ZAVJEŠTAO CRKVI

Period razvoja crkvenog učenja koji je obilježio vrijeme od nastanka Novoga Zavjeta do tzv. epohe Vaseljenskih Sabora obilježen je apologetskim radovima koji su bili usmjereni na odbranu jevanđeljskog iskustva Boga u Hristu, i to pred Jevrejima i paganima. Kada su u pitanju rasprave sa Judejima, Novi Zavjet je umnogome bio u mogućnosti da posluži teolozima kao preteča jednog takvog poduhvata. Sa druge strane, u svojim raspravama sa paganskim svijetom helenskog mišljenja i kulture, uz nekoliko izuzetaka (poput Dap 14, 15-17; 17, 22-31, ili rasprava poput one u Rimlj 1,19 – 2,16), bogoslovi nisu imali mnogo materijala na koji bi se mogli neposredno osloniti. I tako „apologetski rat rane Crkve istovremeno je vođen na dva fronta, jer su se bogoslovi kritički obraćali i drugoj glavnoj komponenti svoga misaonog svijeta, klasicizmu“.

U ovom periodu formirala se terminologija koja je kulminirala u teološkoj terminologiji Nikejskoga Sabora. Umovi otaca četvrtoga vijeka su bili uveliko helenski, i u tom smislu možemo prihvatiti mišljenje po kome sa jedne strane hrišćanske teologije „ne bi ni bilo bez Biblije i zajednice vjernik“, ali takođe i da teologije, kakvu je iz istorije danas poznajemo, ne bi bilo bez „helenističkog stava među hrišćanima“, koji im je omogućio da pred izazovom širenja hrišćanstva među paganima odgovaraju na pitanja „kako i zašto nešto jeste tako kako jeste“.

Najvažnija bogoslovska zaostavština Prvog Vaseljenskog Sabora svakako je Nikejski Simvol Vjere, koji je dobio svoju konačnu formu na Drugom Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381.g, i u upotrebi je u Pravoslavnoj Crkvi, kako prilikom obreda Krštenja, tako i na samoj Sv. Liturgiji, ali se nalazi i u drugim, kako javnim ili zajedničkim, tako i privatnim zbirkama molitava.

Tekst prvobitnog Nikejskog ispovijedanja glasi:

Vjerujemo u jednog Boga, Oca Svedržitelja, Tvorca svega vidljivog i nevidljivog. I u jednoga Gospoda Isusa Hrista, Sina Božijega, rođenog od Oca, jedinorodnog, to jest od suštine Oca, Boga od Boga, svjetlost od svjetlosti, Boga istinitiog od Boga istinitog, rođenog, a ne stvorenog, jednosuštnog (ὁμοούσιον) Ocu, kroz Koga je sve postalo, na nebu i na zemlji; Koji je radi nas ljudi i radi našega spasenja sišao i ovaplotio se i postao čovjek, stradao i vaskrsao u treći dan, vaznio se na nebo, i koji će opet doći da sudi živima i mrtvima. I u Svetoga Duha.

Poslije teksta ispovijedanja slijede anateme na one koji sleduju Arijevom učenju.

Tekst Nikejkog ispovijedanja, koji govori o rađanju Sina iz suštine Boga Oca, pokazuje da je uzajamnost između Oca i Sina način Božijeg samopoznanja, te da je Božija transcendencija zapravo vječna unutrašnja manifestacija u životu Boga koji je Sv. Trojica. Ovo beskrajno Božije objavljivanje sačinjava božanski život. Bog koji stvara, koji je Tvorac „svega vidljivog i nevidljivog“, svjedoči da je stvaranje čisti akt blagodati, iz čega proizilazi da je božanska ljepota zapravo transcedentna istina stvorenih bića, te je tvar po sebi, samim ovakvim činom, koji vrhuni u Hristovomj dolasku i spasenju, predodređena za Novu Tvar o kojoj nam govori apostol Pavle, pri čemu se očuvava razlika između Boga kao „Tvorca“ kosmosa i Njega istoga kao „Oca“ Isusa Hrista – razlika, dakle, između Tvorca i tvorevine – što nije razlika unutar jednog i istog kontinuuma, onoga iznad i onoga ispod.

Pogled na Nikejsko ispovijedanje vjere potvrđuje nam da se ono sâmo oslanja na biblijske tekstove poput prologa Jovanovog i Poslanice Kološanima, potvrđujući da je Hristom sve stvoreno.

Bog i tvorevina nisu rivali, kao što ni božansko ni čovječansko u Hristu, samim tim, nisu suprotstavljenosti, jer je Bog od Boga, a čovjek od čovjeka, te je u Hristu izraženo jedinstvo preuzete slabosti i vječne Božanske svemoći. U Hristu je, dakle, odraženo savršeno poklapanje ikone i njenog arhetipa, iako nikejsko ispovijedanje, za razliku od nešto mlađeg ispovijedanja Sabora u Antiohiji iz 324, koji je bio uvertira uza Nikeju, ne govori o Sinu kao „savršenoj slici“ ili onome koji je „u svemu Očev lik“, zato što su neki od pristalica arijanizma uzimali ovo mjesto kao potvrdu za neke od svojih zabluda.

Iz Nikejskog ispovijedanja vjere ne možemo da iščitamo to da je Hristovo ovaploćenje neki „plan B“, uslovljeno bilo čim što sa dogodilo ranije.

Iako eksplicitno ne tretira eklisiologiju, iz konstatacije da se sve zbilo „radi nas i radi našega spasenja“, možemo da uočimo da su širom otvorena vrata za teološka promišljanja o tome kako se to dovodi u vezu sa našom egzistencijom, što će na Drugom Vaseljenskom Saboru u Carigradu, i naročito u razdoblju koje mu je prethodilo, biti razrađeno, i kada će se u Simvol dodati član o Crkvi i proširiti onaj koji se tiče ličnosti Svetoga Duha, na koji je prvobitno nikejsko ispovijedanje ukazalo samo jednom prostom rečenicom.

Prethodne rečenice demonstracija su kako inspirativno Nikejsko Ispovijedanje može da bude, i koliko važnih tema za hrišćansko poimanje Boga, čovjeka i svijeta, te njihovog saodnosa, mogu da podstaknu.

Nikejsko bogoslovlje zaista jeste jedan specifično vaspostavljeni temelj, na kome se moglo zidati, i na kome se zidalo, i još uvijek zida. Sve kontroverze oko izraza „jednosuštan“i poteškoće oko ove vrste „novotarstva“ u terminologiji, primorale su, ali i orhabrile bogoslove da nadalje bruse i rafiniraju kako rječnik, tako i cjelokupno bogoslovlje, što se i dešavalo na potonjim saborima, poput Sardičkog iz 342-343. godine.

Vrijeme traženja i pojašnjavanja, argumentata i kontraargumenata, stvorilo je nakon Nikeje jednu klimu u kojoj je žustri teološki dijalog, nekada podstican a nekada otežavan ili čak sprječavan intervencijama od strane imperije, ipak najavljivao početak jedne nove epohe, koja četvrto stoljeće u istoriji Crkve markira kao „po mnogima jedinstveno i krucijalno stoljeće za razvoj hrišćanske misli“.

PRVI VASELJENSKI SABOR I CRKVA TREĆEGA MILENIJUMA

Nikejski Sabor, kao prvi koji je ponio epitet „Vaseljenski“, sasvim izvjesno predstavlja prototip za sve sabore koji su uslijedili, a koji su se takođe okitili tim epitetom. Pitanja koja je inicirao, a koja se u Crkvi 21. vijeka još uvijek nameću kao aktuelna, tiču se između ostalog i svagda aktuelnog pitanja odnosa Crkve i države. Zagrljaj imperije i Crkve donio je mnoge nove postavke i izazove. Danas, kada je društveno-politički kontekst uveliko drugačiji, valjalo bi iznova tražiti rješenja, uzimajući u obzir bogato iskustvo istorije po tom pitanju, a koje je započelo upravo Nikejskim Saborom. Iluzorno je i pomisliti da istorija može biti repetitivna, i očekivati neki sličan model, imajući u vidu sve društvene promjene ali i mnogobrojne anomalije koje je zagrljaj Crkve i imperije prouzrokovao, a koje u vremenu dešavanja, kako Nikejkog, tako i Sabora koji su mu sledovali, nisu mogle biti adekvatno procijenjene.

Drugim riječima, sanjati snove o „simfoniji“ Crkve i svjetovne vlasti danas ne bi bilo poželjno, jer nas, kao Crkvu, navode da budemo umnogome u raskoraku sa realnoišću. Čak i u društvima u kojima postoje tzv. „državne crkve“, pomenuti model ne može se uporediti sa onim što je taj izraz označavao u dalekoj prošlosti. Naprosto, „Crkva je prešla dugačak put od antagonističkog stava prema društvu i državi male progonjene zajednice, preko državne religije vizantijske imperije i pokušaja simfonije, do bitisanja u različitim formama društava uređenih na principima sekularnosti“.

Jedna od činjenica koja se ne može poreći jeste i to da se, nakon opadanja moći Istočnog Romejskog Carstva, koje korespondira sa krunisanjem Karla Velikog za cara Zapada, na Božić 800.g. u Rimu, a što je datum koji za mnoge predstavlja odlučujući momenat razlaza Istočne i zapadne Crkve, Vaseljenski Sabori nisu održavani. Barem ne u smislu da postoji sveopšti konsenzus o tome da neki od sabora imaju takav status.

Logično je onda i zapitati se da li je održavanje Vaseljenskog Sabora u onome formatu u kome ga istorija poznaje i prepoznaje uopšte i moguće u situaciji u kojoj ne postoji imerijalni autoritet koji bi ga sazvao i omogućio. Sama činjenica njegovog izostanka na istorijskoj pozornici, reklo bi se, nudi negativan odgovor na ovo pitanje. Ipak, to nije nešto što bi hrišćane trebalo da obeshrabri, već naprotiv, da proizvede jednu kreativnu i iskrenu otvorenost za pronalazak formata u kome bi se dijalog mogao nastaviti i pitanja koje svako vrijeme nalaže tretirati sa zasluženom odgovornošću i ozbiljnošću.

Možda bi, s tim u vezi, uloga učitelja, odnosno teologa, u razmišljanjima o sabornom duhu Crkve iznova mogla da bude ozbiljnije shvaćena, jednako kao i uloga laika oba pola, i uopšte, zastupljenost u dijalogu svih članova Crkve, a ne isključivo tzv. visoke jerarhije, odnosno episkopa.

Savremene metode komunikacije pružaju mnogo prostora za novu vrstu kreativnosti. Ono što bi svakako pogodovalo snaženju sabornog duha Crkve jeste i pažljivo tretiranje jezički različitih teoloških formulacija, i odustajanje od unaprijed fiksiranih mišljenja i sudova, izricanih u krajnjem iznosu, tojest bez mogućnosti propitivanja.

Teologija Nikejskog Sabora, kao ona koja je pokazala hrabrost da se posluži terminologijom koja u striktnom smislu riječi ne pripada onoj biblijskoj, takođe otvara polje za dopuštanje da se određene istine Crkvi saopšte onim jezikom koji podrazumijeva uzimanje u obzir mnoštva misaonog naslijeđa koji su do nas u 21. vijeku dospjeli, ali i koncepata, poput npr. naširoko prihvaćenog koncepta „svijesti“, koji bi hristologiju mogao da obogati i približi čovjeku današnjice. I mnogo toga drugoga, što bi, najopštije rečeno, pokazalo da su savremene tendencije u svijetu od strane Crkve ozbiljno shvaćene, a ne naprosto odbacivane samo zbog toga što u starini na njih nije dat odgovor, ili zato što nisu problematizovane.

Pogled na osnovu koga samu Crkvu, izraženu u mnoštvu njenih evharistijskih zajednica po vaseljeni, možemo smatrati jednim permanentnim Vaseljenskim saborom, takođe je vrijedan pažnje. Otvorenost za Duha Božijeg, Duha ljubavi i dobre volje, jedino može da Crkvi budućnosti podari saglasje, na utjehu i ohrabrenje hrišćana i na svjetlost čitavome svijetu.

---

Protojerej-stavrofor Dražen Tupanjanin je trebinjski paroh. Tekst je izvorno objavljen u: Vidoslov: Sabornik Eparhije zahumsko-hercegovačke i primorske, br. 96 (2025): 47-66. Prensimo ga uz dopuštenje autora.

---