Umberto Galimberti: Različita čitanja svetoga u literaturi dvadesetoga stoljeća

U nastavku navodimo najznačajnija tumačenja koja su – na polju filozofije, antropologije, sociologije, psihologije i povijesti religija – u dvadesetom stoljeću donesena u odnosu na pojam svetoga:

1. Francuska sociološka škola, s Émileom Durkheim (1858-1917) i Marcelom Mauss (1872-1950), kao odliku svetoga naglašava njegovu superiornost i heterogenost u odnosu na profano. U vezi s tim Durkheim piše:

Podjela svijeta na dva dominija, od kojih jedno obuhvaća sve što je sveto, a drugo sve što je profano, distiktivna je značajka religioznog mišljenja. […] Svete stvari su po dostojanstvu i snazi ​​uzvišenije od profanih stvari, a pogotovo od čovjeka, jer je on samo čovjek i sam po sebi nema ništa sveto. […] Ne postoji u povijesti mišljenja bolji primjer za dvije kategorije stvari koje su tako duboko različite, tako radikalno suprotstavljene jedna drugoj. […] Energije jedne jednostavno nisu one koje se susreću u drugoj, opskrbljene s nekoliko stupnjeva više; one su druge prirode. […] Doista, ta je heterogenost takva da često degenerira u pravi antagonizam. Dva svijeta su zamišljena ne samo kao odvojeni, već i kao neprijateljski i ljubomorni suparnici jedan drugome.^[1]

Svete stvari su nabijene manom [nadnaravna snaga], koja izražava njihovu moć i utjecaj. Njima se pristupa kroz žrtvovanje, koje Henri Hubert i Marcel Mauss tumače kao svojstven trenutak iskustva svetoga u kojemu se, posredstvom žrtve, postiže „rušenje razine“ između područja svetoga i područja profanoga, koje omogućuje prijelaz iz jednog stanja u drugo kroz procese sakralizacije i desakralizacije:

Poimanje mane, kao i pojam svetoga, u krajnjoj liniji samo je ona vrsta kategorije kolektivnog mišljenja koje daje temelj vrijednosnim sudovima, uvodi rangiranje stvari, razdvaja jedne, ujedinjuje druge, uspostavlja linije utjecaja ili granice izolacije.^[2]

Pozivajući se na rezultate koje su postigli Hubert i Mauss, Durkheim definira religiju kao dijalektički odnos između svetoga i profanoga koji, iako se isključuju, stupaju u odnos kroz obrede:

Karakterističan aspekt religijskog fenomena je činjenica da on uvijek pretpostavlja podjelu poznatog i spoznatljivog svemira u dvije vrste koje uključuju sve što postoji, ali koje se radikalno isključuju. Svete stvari su one koje su zaštićene i izolirane zabranama; profane stvari su, pak, one na koje se te zabrane odnose i koje moraju ostati na distanci od prvih. Religijska uvjerenja su predstave koje izražavaju prirodu svetih stvari i njihove međusobne odnose te odnose s profanim stvarima. Konačno, obredi su pravila ponašanja koja propisuju način na koji se čovjek mora ponašati sa svetim stvarima.^[3]

Durkheim također naglašava da su svete stvari zarazne, pa su potrebni obredi koji su namijenjeni ili da obuzdaju njihovu zaraznost ili da prenesu energiju, kojom su svete stvari nabijene, u nešto korisno za zajednicu. Od trenutka kada prestupaju granicu koja zabranjuje odnos između svetog i profanog, ti obredi često imaju okus profanacije i svetogrđa. I to je razlog zašto:

Svaka profanacija implicira neku konsakraciju, koja je međutim pogibeljna za posvećenu osobu, ali i za one koji joj se primiču. Posljedice ove konsakracije djelomično sankcioniraju zabranu.^[4]

U antagonizmu sveto/profano, Durkheim raspoznaje izraz psihičkog antagonizma koji opisuje na sljedeći način:

Svijet svetoga ima antagonistički odnos prema svijetu profanoga: oni odgovaraju dvama oblicima života koji se međusobno isključuju ili koji se barem ne mogu živjeti u isto vrijeme i s istim intenzitetom. […] Pred nama su dva sustava stanja svijesti koji su usmjereni i koji usmjeravaju naše ponašanje prema dva suprotna pola: onaj koji ima veću moć djelovanja mora, dakle, težiti istisnuti drugoga iz svijesti. Kada razmišljamo o svetim stvarima, ideja nekog profanog predmeta ne može se predstaviti našem duhu a da ne naiđe na otpor; nešto se u nama protivi njegovom uvođenju. Predočavanje svetoga ne trpi tu blizinu. Ali takav psihički antagonizam, takvo uzajamno isključivanje idejā mora naravno dovesti do isključivanja odgovarajućih stvari. Zato što ideje ne mogu postojati zajedno, stvari se ne smiju dodirivati, ne smiju imati nikakve veze: takav je princip zabrane.^[5]

2. Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) razumijeva sveto kao pokušaj tumačenja tipičan za predlogičko razmišljanje primitivnog mentaliteta koji – za razliku od našeg, koji odustaje od prosuđivanja kad se suoči s neobjašnjivim fenomenom – odmah pribjegava „mističnim objašnjenjima“:

Imamo stalni osjećaj intelektualne sigurnosti, tako čvrst da ne vidimo kako bi se mogao poljuljati; jer, čak ako i pretpostavimo iznenadnu pojavu potpuno nepoznatog fenomena, čiji bi nam uzroci na početku u potpunosti promaknuli, nećemo zbog toga biti manje uvjereni da je naše neznanje samo privremeno, da ti uzroci postoje i da će se prije ili kasnije moći utvrditi. Dakle, priroda unutar koje živimo unaprijed je, da tako kažemo, intelektualizirana. Ona je red i razum, poput uma koji je misli i kreće se u njoj. Naša svakodnevna aktivnost, sve do najskromnijih detalja, podrazumijeva mirno i savršeno povjerenje u nepromjenjivost prirodnih zakona.  

Sasvim drugčiji je mentalni stav primitivnog čovjeka. Priroda u kojoj živi predstavlja mu se u sasvim drugom aspektu. Sva bića i svi predmeti uključeni su u mrežu mističnih sudjelovanja i isključenja: oni doista čine njezin kontekst i red. Stoga su oni ti koji će se prije svega nametnuti njegovoj pažnji, samo oni će ga voditi. Ako je zainteresiran za neki fenomen, ako se ne ograniči na njegovo opažanje, dakle, pasivno i bez reakcije, primitivac će odmah pomisliti, kao nekom vrstom mentalnog refleksa, na neku okultnu i nevidljivu moć, čija je manifestacija ovaj fenomen.^[6]

Za Lévy-Bruhla, dakle, ne postoji suprotnost između svetog i profanog, nego, zbog objašnjavajuće uloge koju sveto ima, postoji njegova prisutnost u cijeloj stvarnosti, tumačena kroz „mističko sudjelovanje“, a koju „logički“ mentalitet, jer sve svodi na „prirodno“ ili „profano“, odbacuje.

3. Nathan Söderblom (1866-1931), nakon što je definirao sveto kao „bitnu značajku božanskog u religijskom smislu“,^[7] navodi da:

Sveto je riječ koja je važna u religiji; čak je važnija od pojma Boga. Religija zapravo može postojati bez precizne predodžbe božanstva, ali nema nijedne postojeće religije bez razlikovanja između svetog i profanog.^[8]

Nakon što je naglasio značenje „odvojenog“, uključenog u pojam „sakralnog“ [sacer], te nakon što je istaknuo iracionalni i emocionalni karakter sakralnog – koje se ne može svesti na konceptualnost, Söderblom inzistira na drevnom odnosu između sakralno-nečisto na jednoj strani i profano-čisto na drugoj strani, što je kasnije, evolucijskim procesom u poimanju božanstva, „povezalo profano s nečistim – s jedne strane, te čisto sa sakralnim – s druge strane“,^[9] pri čemu se pozitivno sakralno može identificirati s manom, dok sveto negativno s tabuom i, općenito, s poretkom zabrana. Zbog ove razlike, „sakralno“ je postalo „sveto“, kao u kršćanskom značenju koje je eliminiralo sve nečisto i negativno iz „svetog“, premda, ističe Söderblom, „sakralno“ i „sveto“ potječu od indoeuropskog korijena sak, koji imenuje tajne stvari dostupne samo svećenicima.

4. Rudolf Otto (1869-1937) smjestio je bit svetog u numinoznom u kojem se izražava ambivalentan odnos straha i štovanja koji karakterizira susret sa svim onim što je „neizrecivo, jer je apsolutno nedostupno pojmovnom razumijevanju“.^[10] S obzirom na numinoznost svetoga, „čovjek se osjeća bezvrijednim“ u profanosti koja se ne odnosi samo na pojedine profane radnje, nego na cjelokupno svoje stvoreno biće, pred onim što je iznad svakog stvorenja. Numinozno, koje se ne može prevesti ni u kakav pojam, ipak je dostupno osjećaju, kako piše Rudolf Otto:

Ono o čemu govorimo i što ćemo na neki način pokušati odrediti, odnosno učiniti dostupnim osjećaju, čini intimnu bit svake religije, bez koje religija ne bi postojala. […] Radi se dakle o pronalaženju imena za označavanje ovog trenutka. Stoga tvorim riječ numinozan (ako se od omen može izvesti ominozan, onda se može i od numen izvesti numinozan), s nakanom da se govori o posebnoj numinoznoj kategoriji koja tumači i procjenjuje, i o numinoznom stanju uma koje nastupa kad god se ta kategorija primijeni, odnosno kad se neki predmet smatra numinoznim. […] Numinozno se zapravo ne može misliti, ono se može samo kušati, dotaknuti.^[11]

5. Bronislaw Malinowski (1884-1942) ne smatra razliku između svetog i profanog bitnim obilježjem religioznog fenomena, koji po njegovom mišljenju „nije proizvod mašte ili plod emocionalnih stanja“, nego određujući faktor kulturnih činjenica:

Sveto u prvim ljudskim društvima nije predočavanje iz dokolice ili maštoviti izgovor za zadovoljenje znatiželja ili nekog emocionalnog podražaja. Sveto, istodobno kao mentalni stav i kao oblik ponašanja, dinamički je princip kulture koji upravlja nekim od najvažnijih područja ljudske djelatnosti: magijom, religijom, moralom i društvenom organizacijom. Sveto u magiji, moć koja leži u riječima i učinkovitost koja proizlazi iz odgovarajućih gesta, omogućuje čovjeku da postigne, na nadnaravan način, ono što njegova sredstva i praktične vještine nisu u stanju postići. […] U religiji sveto djeluje kao vitalna sila koja povezuje članove grupe i, uz uspostavu moralnih vrednota, djeluje na konsolidaciju uma pojedinca u krizama života, smrti, puberteta, braka i rođenja.^[12]

6. Gerardus Van der Leeuw (1890-1950) sastavlja dva značenja „svetoga“ koja su predložili Söderblom i Otto u smislu da – ako je „sveto“, kao uostalom i „tabu“, ono što je „odvojeno“ – upad svetoga u ljudski život proizvodi, kako Söderblom kaže, osjećaj „misterija“ i, kako Otto želi, „čuđenja“, jer je sveto „apsolutno drugačije (ganz Anderes)“. Polazeći od ovih referenci, Van der Leeuw piše:

Govoreći o odnosu svetog i profanog, želimo ukazati na udaljenost koja dijeli ono što je moćno od onoga što je relativno nemoćno. Sveto je razgraničeno, odvojeno (latinski sanctus). Njegova moć mu, sama po sebi, daje specifičan položaj. Stoga sveto ne znači moralno savršeno, čak ni poželjno ili hvalevrijedno, naprotiv, može postojati istovjetnost između onoga što je sveto i onoga što je nečisto. U svakom slučaju, moćno je opasno. […] Moć ima specifično svojstvo koje se nameće čovjeku ukoliko je opasno, ali ako je sveto opasno, nije sve što je opasno sveto. Söderblom je iznio već klasično izlaganje dvaju suprotstavljenih pojmova svetog i profanog, u kojima se potvrđuje temeljna i primarna suprotnost svojstvena svim religijama. Pokazao je kako se antičko shvaćanje da filozofija počinje čuđenjem (thaumázein), još ispravnije odnosi na religiju. Pred apsolutno drugačijim, instinktivni nagon nas vodi da ga izbjegavamo, ipak smo tjerani tražiti ga. Čovjek se mora maknuti, udaljiti od moći, no, ipak se zanima za nju. Više ne bi bio kadar podnijeti ni jedno zašto, ni jedno zbog toga. Söderblom je svakako u pravu kada, shvaćajući bit religije u tom odnosu, definira bit religije kao misterij. To je bilo predviđeno čak i prije zazivanja bilo kojeg božanstva; zapravo, u religiju je Bog stigao vrlo kasno.^[13]

7. Mircea Eliade (1907-1986), polazeći od toga da se manifestacije svetoga (hijerofanija) nikada ne odvajaju od manifestacija moći (kratofanija), zbog čega ih se plaši i štuje, precizira da:

Ambivalentnost svetog nije isključivo psihološke naravi (u mjeri u kojoj privlači i odbija), nego ima i aksiološku narav: sveto je, u isto vrijeme, „sveto“ i „kontaminirano“.^[14]

Nakon ovog pojašnjenja Eliade u svetom vidi „konačnu stvarnost iz koje život crpi moć i snagu“.^[15] Ako je sveto ontološki temelj svemira, cijeli svemir može biti sakraliziran. Ovo stajalište, koje Alfonso Di Nola definira kao pan-ontizam i smatra ga različitim od pan-teizma,^[16] zahtijeva da se gleda na postajanje ne kao na neku povijest, već kao na hijerofaniju [objavu svetoga]. Dimenziji svetoga može se pristupiti samo ako se odupre „privlačnosti koju vrši ‘povijest’ i stavu ljudskog života da bude u povijesti i da stvara povijest“,^[17] od čega nisu izuzete ni najrazvijenije religije.

8. Carl Gustav Jung (1875-1961) shvaća sveto u psihološkom ključu i identificira ga u liku sebstva, koje je prema Jungovu mišljenju njegov psihološki korespondent, kojem on pripisuje dva povijesna značenja pojma „svetoga“ koje je u isto vrijeme ono „strašno“ i ono „dobrostivo“. Sebstvo, kojemu Jung eksplicitno pripisuje karakter „numinoznog“, kojega je Lévy-Bruhl dodijelio svetom, ako je s jedne strane nediferencirani horizont podudaranja suprotnosti, iz kojega ego izranja diferencirajući se i nastavljajući po diferencijacijama kao što je to vidljivo u racionalnom razmišljanju, s druge strane to je ono čemu se ego mora otvoriti kako bi izbjegao onu opasnu jednostranost koja ga čini zatvorenim za poruke sebstva:

Činjenica da je ego izjednačen sa sebstvom, mora se smatrati psihičkom katastrofom […], jer ego je svjestan da je diferenciran, tj. odvojen od nesvjesnog, ako padne pod kontrolu nekog nesvjesnog čimbenika, njegova prilagodba stvarnosti je poremećena i put je širom otvoren svim mogućim nezgodama.

S druge strane, naglašavanje osobnosti ega i svijeta svijesti lako mogu poprimiti takve razmjere da se psihologizira figure nesvjesnog s posljedicom da se sebstvo asimilira u ego. Premda je ovo sasvim suprotan proces od gore opisanog, rezultat je isti: inflacija. U ovom slučaju svijet svijesti bi trebao biti srušen u korist stvarnosti nesvjesnog, dok u prvom slučaju stvarnost treba braniti od arhaičnog stanja „vječnog“ i „sveprisutnog“ sna.^[18]

Što se samoga svetog tiče, Jung smatra da se, polazeći od Platona, napušta antička formula koja je u sveto ugošćivala i zlo, a usvaja se formula u kojoj je, kako predviđa Platon, „demijurg, tvorac svijeta, dobar, i želi da mu sve stvari postanu što je više moguće sličnije“.^[19] Na taj se način ono negativno pripisuje materiji, ontološki obezvrijeđenoj i svedenoj na „ništa (mè ón)“. No, u tom trenutku se Jung pita:

Zlo i nesavršeno, tako isključeno, gdje je ostalo? Na pitanje odgovara kršćansko shvaćanje prema kojemu je zlo privatio boni [odsutnost dobra, lišavanje dobra]. Ova klasična formula lišava zlo apsolutnog postojanja i čini ga sjenom koja ima samo relativno postojanje ovisno o svjetlu. S druge strane, dobrom se pripisuje pozitivnost i supstancija. […] Na taj način, tvrdeći da je zlo jednostavno privatio boni, jednostavno se niječe antiteza dobro-zlo. Ali kako se može govoriti o „dobru“ ako ne postoji „zlo“? Ako dobru pripisujemo supstanciju, neizbježno je da isto moramo učiniti i sa zlom. […] Takvo se mišljenje loše uklapa u uočljivu stvarnost. Ne možemo se oteti dojmu da su u razvoju te ideje svoj udio imale apotropejske tendencije (potiskivanja), s razumljivom namjerom da se što optimističnije riješi mučni problem zla.^[20]

9. Jean Cazeneuve (1915-2005), pod utjecajem jungovske psihologije, u svetom vidi arhetipske momente u koje se ljudska priroda integrira i nastoji se ostvariti, kroz sintezu između arhetipa i povijesne datosti koja nastoji reflektirati taj arhetip:

Mora postojati nešto u definiciji svetoga, što u isto vrijeme objašnjava njegovu razliku od profanog i mogućnost sudjelovanja. Sveto, po svojoj naravi a ne tek slučajno, mora biti takvo da se jasno razlikuje od profanog, ali ga ujedno poziva na konsakraciju. […] Sinteza se može postići samo pomoću simbola koji su sposobni predstaviti stanje ljudske uvjetovanosti i, u isto vrijeme, imati moć onoga što tom poretku izmiče i onoga što njime nije ograničeno. Takvi simboli moraju jamčiti pravila ljudskog svemira i, unatoč tome, imati izgled i oblik onoga što je izvanljudsko. Sveto istodobno partecipira u onome što je redovno i u onome što je iznimno.^[21]

10. Georges Bataille (1897-1962) raspoznaje odnos između svetog i profanog u vezi s odnosom koji postoji između zabrana i prijestupa:

Profani svijet je svijet zabrana. Svijet svetoga se otvara ograničenim prijestupima. To je svijet svetkovina, suverena, bogova. Zato su sve svetkovine „kontrolirane“. […] Pojam svetoga ima dva dijalektički suprotna značenja. Uglavnom sveto je sve ono što je učinjeno objektom zabrane, ali zabrana koja negativno označava svetu stvar, nema samo moć da nam, u vjerskom smislu, ulije osjećaj straha i tremora. Na kraju, takav osjećaj se pretvara u pobožnost, čak i u ekstazu. Bogovi, koji utjelovljuju sveto, izazivaju tremor kod onih koji ih štuju, a oni ih ipak štuju. Ljudi su istovremeno podvrgnuti dvjema reakcijama: jednoj straha koja odbija i drugoj privlačnosti koja nalaže poštovanje. Zabrana i prijestup odgovaraju ovim dvjema oprečnim reakcijama: prva odbija, ali privlačnost vodi k prijestupu. Prohibicija, zabrana, suprotstavlja se božanskom samo u jednom smislu, ali božansko je fascinantan aspekt zabrane: preobražena zabrana. Mitologija uspostavlja, a ponekad isprepliće svoje teme na temelju ovih podataka, a to ne isključuje da božansko polazi od prohibicije da bi došlo do prevladavanja i sublimacije.^[22]

S kršćanstvom je ovaj scenarij preokrenut. Negativno je izbačeno iz područja svetoga i vraćeno u područje profanoga. U božanskom nema više ni traga zlu, koji svoje utjelovljenje nalazi u Božjem protivniku, Sotoni, koji ugrožava profani svijet:

Kršćanstvo nije moglo u potpunosti odbaciti krivnju, nije moglo zanijekati ljagu, ali je na svoj način definiralo granice svetoga. U ovoj novoj definiciji, ljaga i krivnja su bile zatvorene izvan tih granica. Sveto nečisto je nakon toga vraćeno u profani svijet. Ništa nije moglo opstati u kršćanskom svijetu svetoga što je jasno pokazivalo temeljni karakter grijeha i prijestupa. Đavao – anđeo ili bog prijestupa (pobune) – izbačen je iz božanskog svijeta. Doista je bio božanskog podrijetla, ali u kršćanskom poretku stvari (koji je nastavio židovsku mitologiju), prijestup više nije bio temelj njegovog božanstva, već temelj njegovog pada. […] Kult koji mu vjerojatno nikad nije prestao biti davan, preživjeli kult nečistog božanstva, eliminiran je iz svijeta.^[23]

11. Roger Caillois (1913-1978) vjeruje da sveto ne može biti potisnuto u područje osjećaja, jer:

Sveto kao trajna ili prolazna karakteristika pripada određenim stvarima (instrumenti bogoslužja), određenim bićima (kralj, svećenik), određenim prostorima (hram, crkva), određenim vremenima (nedjelja, Uskrs, Božić itd.). Ne postoji ništa što ne može postati njegovim sjedištem i tako postići jedinstven prestiž u očima pojedinca ili zajednice. Ne postoji ništa što ne može biti razvlašteno. To je kvaliteta koju stvari ne posjeduju same po sebi: tajanstvena milost intervenira da je integrira. […]

U svom elementarnom obliku sveto, dakle, predstavlja prije svega opasnu, neshvatljivu, teško upravljajuću i izrazito učinkovitu energiju. Za one koji odluče koristiti je, problem je u tome da je otkriju i na najbolji način iskoriste u vlastitom interesu, istovremeno štiteći se od rizikā koji su povezani s korištenjem snage koju je tako teško kontrolirati. Što je važniji cilj kojem se teži, što je njegova intervencija nužnija, to je njegova implementacija riskantnija.^[24]

Kao figura zadužena za održavanje društvenog poretka zajednice, sveto, uz progresivnu afirmaciju individualizma, postalo je povlastica moći koja se predstavlja kao viša sila, teško prepoznatljiva, izvor autoriteta. Drevni lik mane, koji je karakterizirao sveto, prenosi se na karizmatičnog vođu koji od naroda koji nastanjuje profani svijet, zahtijeva poslušnost. Poštovanje koje je zahtijevalo sveto, zamijenjeno je – u razvijenom društvu – odnosom ovisnosti, pa otuda Caillois piše:

Nadopuna za proučavanje svetog, koja bi se mogla izvući iz svake analize, bila bi svaki puta ista: prisutnost neke hijerarhije, vršenje neke vrhovne vlasti, i jedno i drugo zaogrnuto majestetičnim, bezprijekornim, paralizirajućim karakterom, koji svaki udar na njih čini svetogrđem.^[25]

12. René Girard (1923 [-2015]) identificira bit svetog u nasilju utemeljujićeg čina svake društvene skupine od koje se čisti žrtvom. U žrtvovanju žrtva privlači na sebe nasilje rašireno u zajednici, a vlastitom smrću ga protjeruje, pretvarajući ga u sakralni svijet kojemu pripada i vraćajući na taj način članovima skupine njihovu nevinost. Po Girardovom mišljenju:

To je istinska i prava operacija kolektivnog transfera koja se provodi na račun žrtve a koja uključuje unutarnje napetosti, zlopamćenja, rivalstva, sve recipročne želje za agresijom unutar zajednice. […] Cijelu zajednicu žrtvovanje štiti od vlastitog nasilja, cijelu zajednicu okreće žrtvama koje su izvan nje. Žrtvovanje prenosi na žrtvu klice neslaganja koje su posvuda i uništava ih nudeći zajednici djelomičnu zadovoljštinu.^[26]

Nakon što je uspostavljena ravnoteža između svetog i nasilja, Girard opravdava svoju tezu tvrdeći da su razvijena društva, koja misle da su definitivno izašla iz nasilja svetog, u najvećoj opasnosti zbog neočekivanog povratka nepoznatog i potisnutog nasilja, što je zapravo karakteristika svakog ljudskog društva. Girard, naime, piše:

Vjerujemo da smo jedino društvo koje je ikada isplivalo iz svetog. Stoga kažemo da su primitivna društva živjela „u svetome“. Nijedno društvo ne može živjeti „u svetome“, to jest u nasilju. Živjeti u društvu znači pobjeći od nasilja. […] Ali težnja da se sveto ukloni, da se potpuno eliminira, priprema skriveni povratak svetoga, u obliku koji nije transcendentan, nego imanentan, u obliku nasilja i znanja o nasilju. Misao koja se neodređeno udaljava od nasilnog ishodišta, ponovno mu se približava ali bez svoga znanja. […] A to je tabu koji, uostalom, nisu prekršili ni Heraklit ni Euripid: to jest, jasno pokazati, u savršeno racionalnom svjetlu, ulogu nasilja u ljudskim društvima.^[27]

13. Walter Burkert (1931 [-2015]), nakon što je utvrdio da ni povijest ni antropologija ne poznaju društva u kojima je religija potpuno odsutna, te da je „sveprisutnost religije popraćena njezinom postojanošću tijekom tisućljeća“,^[28] postavlja hipotezu da ljudsko pribjegavanje „nevidljivim silama“ može pronaći objašnjenje na biološkoj osnovi:

Sugeriram postojanje bioloških vrsta radnji, reakcija i osjećaja aktiviranih i razrađenih kroz obredne prakse i verbalna učenja, s primarnom ulogom anksioznosti. Religija nudi rješenja za različite kritične situacije koje se ponavljaju u životu pojedinca. Kroz višestruke oblike i funkcije obrednog ponašanja i kulturnih interpretacija može se vidjeti da religija još uvijek obitava u dubokim dolinama životnog krajolika. Religija slijedi tragove biologije, iako je usko povezana s praizumom jezika, nositelja velike mogućnosti zajedničkog mentalnog svijeta.^[29]

Stoga religija proizlazi iz potrebe za kontrolom svijeta koja mu jamči stabilnost i smanjuje tjeskobu koja se uvijek iskusuje pred nepredvidljivim. Kad je ta potreba došla do izražaja kroz jezik, a još više kroz pismo, bilo je manje potrebe za pribjegavanjem tumačenju znakova ili paranormalnih iskustava, jer je s pismom sada postojala mogućnost jamčenja Božje riječi preko proroka i svećenika. Čak i u svijetu kojim dominiraju tehnologija i informatika, piše Burkert: „Čovjek neće lako prihvatiti da su konstrukti smisla, usmjereni na razumijevanje ne-očiglednog, samo projekcije koje je on sam stvorio“.^[30]

14. Ernesto De Martino (1908-1965) u određenom smislu desakralizira sveto pronalazeći u toj figuri lijek za povijesne i egzistencijalne krize. Stoga, po njegovom mišljenju:

Sveto nije kategorija, nego formacija koja se odnosi na određenu fazu ljudske povijesti, zbog čega mitovi, obredi, crkve i svećenstvo nisu bitni elementi religijskog života.^[31]

De Martino polazi od činjenice da bi čovjek, uronjen u privremenost i konačnost, teško mogao preživjeti da nije raspolagao onom zaštitnom formom predstavljenoj u magiji, mitologiji, religiji, koji otkrivaju onu meta-povijest gdje je smisao djelovanja i života ljudi već opisan i anticipiran u njegovom uspješnom ishodu. Kada negativno u povijesti napadne čovjekovu egzistenciju, onda zajednica ili pojedinac ne tonu u nadolazećoj negativnosti, jer znaju da postoji viši poredak, metapovijesni poredak, da su magija, mitologija i religija zaduženi opisati kako se ta negativnost u tom poretku asorbira i rješava.

Na taj način zajednica ili pojedinac suočavaju se s onim negativnim kao i s egzisencijalnim krizama oslanjajući se na ono „tako kao što“ magijski ritual pokazuje. Kao što u mitu određeni niz događaja nalazi svoje pozitivno rješenje, tako će sličan niz događaja, koji se događa zajednici ili pojedincu u određenoj neprilici njihove egzistencije, naći svoje rješenje.

Na taj način magijska zaštita ima dvostruku funkciju koja se sastoji u inauguraciji stabilnog reprezentativnog horizonta u kojem je sve već našlo svoje rješenje, te u dehistorizaciji povijesnog razvoja, čija dramatičnost nastaje kada više ne postoji metapovijest koja sadrži dodatni smisao u odnosu na ono što pojava negativnog pokazuje kao zadnji smisao. Kao horizont krize, magija sadrži negativnost negativnog sprječavajući joj širenje; kao mjesto dehistorizacije postajanja relativizira je, omogućavajući tako suočavanje s neizvjesnim perspektivama „kao da“ je sve već odlučeno na metapovijesnoj razini, prema modelima koje ona pokazuje.^[32] Ova magična, mitološka ili religijska dimenzija, ako je prihvaćena od zajednice, može očuvati mentalno zdravlje pojedinaca koji bi inače postali žrtve bezumlja. De Martino zato piše:

Kod shizofrenije osoba nije više odlučna i sigurna – kako bi trebala biti – u odnosu na povijesnu situaciju u kojoj se nalazi. […] Upravo zato što je autističan, izoliran, monadičan, antipovijestan, kompenzacija koju shizofrenik traži na vlastitu odgovornost kroz svoje stereotipe, svoje manire, svoj šarm, nedovoljna je kompenzacija.^[33]

15. Vittorio Lanternari (1918-2010) smatra da u svakoj civilizaciji koegzistiraju racionalna orijentacija, koju vodi zdrav razum i empirijsko znanje, te iracionalna orijentacija, koju vodi magija i religija a koja nadahnjuje mitove i obrede. Ove dvije orijentacije mđusobno su u dijalektičkom odnosu koji Lanternari opisuje na sljedeći način:

Odnos između religijskih i ne-religijskih činjenica, odnosno između svetog i profanog, nije statičan i ne odgovara strogim prirodnim normama, nego odgovara dijalektičkoj normi koja je dobro prepoznatljiva u svoja dva precizna trenutka. […] S jedne strane, ne-religijske činjenice („profani“ moment) imaju hegemonijsku i odlučujuću ulogu u odnosu na religijske činjenice (moment „svetoga“), kada se one razmatraju u svojoj genezi i u svom unutarnjem razvoju unutar postojeće kulture. […] Kada se, s druge strane, religijske i kulturne tradicije različitog podrijetla i razine susretnu, sudarajući se i ujedinjujući se, unutarnje religijske činjenice zauzvrat dobivaju hegemonijsku i odlučujuću ulogu prema van, čak i u odnosu na ne-religijske činjenice.^[34]

16. Alfonso Di Nola (1926-1997) osvrće se na polaritet sveto/profano s laičkog stajališta, polazeći od kojeg piše:

Cjelokupna dinamika svetog/profanog reproducira kontrast između produktivnog svakodnevnog rada i ljudske težnje za nečim drugčijim od svakodnevne i banalne rutine, gotovo kao da se čovjek ne osjeća ostvarenim u više ili manje automatiziranim ritmovima proizvodnje, te je prisiljen na nešto drugo projicirati rješenje za svoje tjeskobe i svoje nevolje  s vremenom. U tom eminentno laičkom smislu, sveto se konstituira u sferi očekivanih i mogućih ostvarenja (primjerice utopija, slavlje, san), nasuprot uobičajenom i naizgled beznačajnom području. Pa ipak, stvarnost povijesti, čak i u ovoj posljednjoj perspektivi, legitimira valjanost i oslobađajuću važnost svetog trenutka, ali ne dopušta čovjeku da se na njemu zadrži, jer srž postojanja ostaje u profanom.^[35]

17. Sabino Acquaviva (1929 [-2015]) povijest ljudskog napretka shvaća kao povijest desakralizacije, u mjeri u kojoj racionalna kontrola nad stvarnošću zauzima sve više prostora s posljedičnim smanjivanjem područja svetog. Tome pridonose i katolička i protestantska religija u svom prevrednovanju ljudske vrijednosti profanog, koje se ne više kao nekoć treba suprotstavljati svetome. U vezi s tim, Acquaviva piše:

Sveto i religijsko iskustvo ne razlikuje se od profanog zbog svoje pogriešivosti, već zbog težnje da se zaustavi u raskidu ontološkog plana u odnosu na svijet koji obuhvaća svaku hijerofantsku manifestaciju u njezinom pojavljivanju kao takvom. To „radikalno drugo“, taj raskid ontološkog plana, navodi čovjeka da u svijetu religije i spoznaje, mitsko-sakralnom i obredno-sakralnom, uoči jasnu i nesvodivu suprotnost ostatku društvene stvarnosti, neku vrstu nesposobnosti komunikacije između dvaju svjetova, koja se, nakon što se utvrdi plodnost spoznajnog i znanstvenog svijeta, razrješava u oslabljivanju mitsko-ritualno-svete spoznajne komponente.^[36]

U ovom scenariju, međutim, ne treba zaboraviti da dominacija, danas sve invazivnija, industrijske i tehnološke kulture može stvoriti osjećaj izgubljenosti, koji se nastoji izliječiti izborima koji blagonaklono gledaju na orijentalizam i ezoterizam, izbori koji mogu biti pretpostavke za povratak svetoga.

_________________

[1] É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912); tal. prijev. Le forme elementari della vita religiosa, Comunità, Milano 1971, pp. 39-42.

[2] M. Mauss (u suradnji s H. Hubert), Esquisse d’une théorie générale de la magie (1902-1903), u Sociologia et anthropologie (1950); tal. prijev. Saggio di una teoria generale della magia, in Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, p. 124.

[3] É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, cit., p. 43.

[4] Ivi, p. 350.

[5] Ivi, pp. 346-347.

[6] L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive (1922); tal. prijev. La mentalità primitiva, Einaudi, Torino 1966, p. 20.

[7] N. Söderblom, Holiness, in J. Hastings (uredio), Encyclopaedia of Religion and Ethics, Clark, Edinburgh 1913, vol. IV, p. 731.

[8] Ivi, p. 732.

[9] Ivi, p. 737.

[10] R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917); tal. prijev. Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale, Feltrinelli, Milano 1984, p. 17.

[11] Ivi, pp. 18-19.

[12] B. Mailowski, The Life of Myth (1928), u Sex, Ciltur and Myth, Hart-Davis, London 1963, p. 291.

[13] G. Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (1933); tal. prijev. Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino 1975, pp. 28-29.

[14] M. Eliade, Traité d`historie des religions (1848); tal. prijev. Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1981, vol. XII, p. 351.

[15] Ivi, p. 474.

[16] A. Di Nola, Sacro/profano, u Enciclopedia, Einaudi, Torino 1981, vol. XII, p. 351.

[17] M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, zit., pp. 477-478.

[18] C. G. Jung, Aion. Beiträge zur Symbolik der Selbst (1951); tal. prijev. Aion. Ricerche sul simbolismo del Sé, u Opere, Boringhieri, Torino 1969-2007, vol. IX, 2, pp. 24-25.

[19] Platone, Timeo, 29 e.

[20] C. G. Jung, Versuch zu einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas (1942-1948); tal. prijev. Saggio d´interpretazione psicologica del dogma della Trinità, u Opere, cit., vol. XI, pp. 165-166.

[21] J. Cazeneuve, Les rites et la condition humaine, Puf, Paris 1958, pp. 260-261.

[22] G. Bataille, L`érotisme et la condition humaine, Puf, Paris 1958, pp. 260-261.

[23] Ivi, p. 130.

[24] R. Caillois, L´homme et le sacré (1950); tal. prijev. L´uomo e il sacro, Bollati Boringhieri, Torino 2001, pp. 14-16.

[25] Ivi, p. 80.

[26] R. Girard, La violence et le sacré (1972); tal. prijev. La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980, p. 21.

[27] Ivi, p. 221.

[28] W. Burkert, Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions (1966); tal. prijev. La creazione del sacro. Orme biologiche nell´esperienza religiosa, Adelphi, Milano 2003, p. 11.

[29] Ivi, p. 221.

[30] Ivi, p. 222.

[31] E. De Martino, Naturalismo e storicismo nell´etnologia, Laterza, Bari 1941, p. 118.

[32] U tom pogledu vidi E. De Martino, Sud e magia (1959). Feltrinelli, Milano 2001.

[33] E. De Martino, Mondo magico. Prolegomeni alla storia del magismo (1948), Boringhieri, Torino 1973, p. 180.

[34] V. Laternari, La grande festa. Storia del capodanno nelle civiltà primitive, il Saggiatore, Milano 1959, p. 453.

[35] A. Di Nola, Sacro/profano, cit., p. 362.

[36] S. Acqaviva, L`eclissi del sacro nella civiltà industriale (1961), Comunità, Milano 1975, p. 269.

---

Iz knjige: Umberto Galimberti (2017), Cristianesimo. La religione dal cielo vuoto, Milano: Feltrinelli, str. 37-51. Prijevod: Predrag Mijić, polis.ba

---

• Povezano: Kršćanstvo, religija praznoga neba

---