Kršćanstvo, religija praznoga neba

Predgovor

Naslov knjige nema namjeru biti provokativan ili čak uvredljiv prema kršćanskoj religiji, za koju se mora priznati da je Zapadu dala život i oblik. No, ipak je nebo kršćanstva prazno iz razlogâ koje ovdje ukratko sažimam i koji svoje opravdanje nalaze u uvodu i u daljnjem čitanju knjige.

1. Kršćanstvo je izgubilo dimenziju svetog^[1], nedostupno našem razumu koji zaključuje kroz diferenciranja, a sveto je mjesto nerazlučenoga (neusporedivog) gdje se stapaju dobro i zlo, ispravno i krivo; mjesto gdje se blagoslovljeno i prokleto miješaju; u svojoj evoluciji čovječanstvo se emancipiralo od takvog shvaćanja svetog, ali ipak nije moglo potisnuti zagonetnu i mračnu poleđinu iz koje je nastalo. Prema svetome, koje su ljudi postavili na nebo kao projekciju bezumnosti, te – manje-više svjesno – primjećuju u dubini svoje duše da su se sve religije potrudile omeđiti i ograničiti taj prostor prisutnosti svetoga, kako bi time zajamčile njegovu daljinu te tako izbjegli njegov iznenadni povratak koji bi poremetio ustaljeni red u zajednici. Postavljanjem svetoga na nebo jamči se također kontakt s njime koji sprječava njegovo potpuno uklanjanje, uza sav rizik ponovnog povratka siline svetoga koje je upisano u njegovu nerazlučenu narav. Kršćanstvo je oskrnavilo sveto, potiskujući njegovu ambivalentnost i pripisujući sve dobro Bogu, a sve zlo njegovom protivniku, Sotoni, kojemu se pripisuje čovjekova ranjivost i popuštanje zlu.
2. Drugi razlog zašto je nebo kršćanstva prazno je činjenica da je ova religija, za razliku od svih monoteističkih religija, spustila Boga na zemlju; njegovim utjelovljenjem, temeljnim činom kršćanstva, Bog, koji se novim shvaćanjem svetoga oslobodio svoje potpune drugosti, silazi s neba kako bi postao svijetom i time se lišava neba. Počovječenje Boga neminovno je odredilo pobožanstvenjenje čovjeka, koji se osjeća jedinim arhitektom svoje povijesti, prvo pod Božjom zaštitom, a zatim, postupno, i bez Boga.
3. Kršćanstvo nije ostalo vjerno ni svojoj temeljnoj odrednici, Evanđelju po kojem je Bog postao čovjekom. Zapravo, izgradilo je teologiju po uzoru na platonsko-aristotelovsku filozofiju koja nema nikakve veze s evanđeoskom porukom. I to u pokušaju da se skrati udaljenost između vjere i razuma i prije svega da se u razumu pronađu argumenti za podržavanje vjere. Nemoguć pothvat, ali ipak neprestano pokušavan stoljećima, dok se evanđeoska poruka postupno gubila, a ona glasi: „Jer gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, tu sam i ja među njima” (Mt 18, 20). Kršćanstvo je, naime, među monoteističkim religijama jedina koja širi zapovijed ljubavi u međuljudskim odnosima. To je njegova karakteristična osobina. Distanca koju vjernici danas opažaju između Crkve i Evanđelja ne tiče se, kako smatraju, toliko ponašanja ljudi Crkve koji, budući da su ljudi, također mogu pogriješiti, ali, čak i ako to ne uočavaju jasno, tiče se udaljenosti između poruke ljubavi navještene u Evanđelju i teologije koja, u svijetu poput zapadnog koji shvaća čitavu stvarnost samo instrumentima razuma, u razumu traži argumente koji mogu opravdati vjeru.
4. Nakon što su se izgubili tragovi svetog, transcendentnost Boga oslabila njegovim utjelovljenjem, kršćanstvo je svedeno na ured za etička pitanja i stoga se izjašnjava o seksualnom moralu, o kontracepciji, o potpomognutoj oplodnji, o pobačaju, o razvodu, o svrsi života, o javnim i privatnim školama i općenito, o pitanjima s kojima se svako civilno društvo može suočiti i riješiti ih samo. Na ovaj je način kršćanstvo postalo dnevni događaj, ostavljajući nerazlikovnu nejasnoću svetog samoći pojedinaca, koji su nekoć bili zaštićeni onim bazičnim obredima i metaforama koji su ovu religiju činile velikom i tako odlučujućom za formiranje zapadnog čovjeka, a koji je danas, bez vjerske zaštite, prinuđen sam izlaziti na kraj s ponorom vlastitoga nerazumijevanja koje je sveto umjelo zastupati, a vjerski rituali umiriti.

Ova knjiga je zapravo nastavak knjige Orme del sacro (Tragovi svetoga), napisane 2000. povodom jubilarne godine. Od te knjige, koja je preuzela članke koji su se bavili svetim, koji su izlazili u nedjeljnom dodatku “Il Sole-24 Ore” u godinama 1993.-1995. i u “la Repubblica” u godinama 1995.-2000., sadašnja je zadržala naslov poglavlja, ali uvelike proširuje njihov sadržaj i dodaje nova poglavlja koja su bila nužna za opravdanje teze koju smo ovdje ukratko saželi. Orme del sacro bila je posvećena književniku Eugeniju Scalfariju, kojemu obnavljam posvetu zbog poštovanja i naklonosti.

Milano, 6. rujna 2012.

---

Uvod

O svetom

Bog je dan i noć, zima i ljeto, rat i mir, sitost i glad, a mijenja se poput ognja kada se pomiješa s ugodnim mirisima, uzimajući s vremena na vrijeme njihovu aromu.

Čovjek jedno smatra pravednim a drugo nepravednim, za Boga je sve lijepo, dobro i pravedno.

HERAKLIT, fr. B 67 i fr. B 102.

1. Smisao riječi

“Sveto” je indoeuropska riječ koja znači “odvojeno” (fanum-profanum). Svetost, dakle, nije neko duhovno ili moralno stanje, već kvaliteta navlastita onome što ima odnos i kontakt sa silama kojima je čovjek, – nesposoban ovladati, pa ih i doživljava kao superiorne u odnosu na sebe, i kao takve one se mogu pripisati dimenziji – u daljnjem tekstu nazvanoj” božanskom” – koja se međutim smatra “odvojenom” i “drugačijom” od ljudskog svijeta. Čovjek se nastoji držati podalje od svetog, kao što se uvijek događa pred onim čega se boji, a istovremeno ga to privlači (fascinosum et tremendum) kao što može biti prema porijeklu od kojeg se jednog dana emancipiralo.

Ovaj ambivalentni odnos bit je svake religije koja, kako sama riječ nalaže, ograđuje, sadržavajući (re-legere) u sebi područje svetog, kako bi u isto vrijeme jamčio odvojenost i kontakt, koji, međutim, ostaju regulirani ritualnim praksama koje su kadre, s jedne strane, izbjeći nekontrolirano širenje svetog, a s druge, njegovu nedostupnost. Izgleda da je sve ovo naslutilo čovječanstvo prije nego što se bojalo ili zazivalo bilo kakvo božanstvo. Doista, kao što nas podsjeća Gerardus Van der Leeuw: “Bog je u religiju stigao s velikim zakašnjenjem“.[2]

Za kontakt sa svetom stvarnošću su izabrane osobe posvećene i odvojene od ostatka zajednice (svećenici), prostori odvojeni od ostalih ukoliko nabijeni moći (izvori, drveće, planine, a zatim hramovi, sinagoge, džamije i crkve), razdvojena vremena od drugih predviđenih blagdana, koji razdvajaju “sveta” razdoblja od onih “profanih” u kojima se, izvan hrama (fanum), odvija svakodnevnica, obilježena radom i zabranama (tabuima) iz kojih potječu pravila i prijestupi.

Opreka sveto/profano svodiva je na opreku čisto/nečisto kojom se ograničava sfera zla, stvarajući sheme poretka koje počivaju na antitezi pozitivnog i negativnog pola. S nečistoćom je povezana zaraza, s posljedičnom reakcijom terora i izolacijskih postupaka, iz kojih se izlazi s određenim ritualnim, magijskim i žrtvenim praksama. Ritual, magija i žrtva služe da se odvrate zli utjecaji viših sila koje nastanjuju sferu svetog i da potiču one korisne utjecaje.

2. Sveto i bezumlje

Osim religijske interpretacije, postoje i razna antropološka i psihološka tumačenja svetoga, jer sveto nije samo izvanjsko čovjeku, već mu je i unutarnje, kao njegova nesvjesna poleđina, od koje se jednog dana svijest emancipirala i postala autonomnom, ali ne potiskujući zagonetnu i mračnu poleđinu svoga nastanka. Svijest još uvijek ovisi o tom podrijetlu kako zbog geneze svojih ideja, tako i zbog nikad izbjegnute prijetnje da bude ponovno usisana u one oblike koje današnja “patologija”, u kojoj je razriješena antička “mitologija”, naziva bezumljem.

Bezumlje poznajemo u dva značenja: kao suprotnost razumu i kao ono što prethodi samoj razlici između razuma i bezumlja. U prvom značenju, bezumlje nam je poznato: ono proizlazi iz onog sustava pravila u kojem se sastoji razum. Gdje vlada pravilo, tu je i kršenje pravila, a priča o bezumlju, kako o njemu pričaju psihijatrija i sociologija, priča je o tim kršenjima pravila.

Ali postoji bezumlje koje nije kršenje pravila, iz jednostavnog razloga što dolazi prije pravila i prije njihovog kršenja; nema znanja o tome, jer sve znanje pripada redu razuma koji svoj tihi govor može izvesti tek kada je bezumlje otjerano sa scene, kada se daje riječ rješenju sukoba, a ne njegovoj eksploziji, njegovoj prijetnji.

Mjesto ove prijetnje treba tražiti tamo gdje se ljudska svijest emancipirala od onog životinjskoga ili božanskoga stanja što ga je čovječanstvo oduvijek doživljavalo kao izvor svoje svijesti, i od kojeg se, iako zna da se već nekako oslobodila, još uvijek brani, bojeći se neprestance njegova mogućeg vraćanja.

To bezumlje ne poznaje psihologija, psihijatrija ili psihoanaliza, nego je upravo religija koja, razgraničavajući i omeđujući područje svetog, držeći ga istovremeno “odvojenim” od zajednice ljudi i “dostupnim” kroz kodificirane rituale, pružila uvjete da ljudi mogu izgraditi svijet razuma, jedini koji oni mogu nastaniti, a da ne uklone ponor kaosa, strašno otvaranje prema neprozirnom i mračnom izvoru koji dovodi u pitanje sam temelj racionalnosti, jer iz toga svijeta dolaze riječi koje razum onda određuje na jedan neproročki neenigmatičan način. Čini se, naime, da je svakom riječju koju razum – tijekom svoje povijesti – izgovori moguće jedino djelomično oslobađanje, ali samo djelomično, od prastarog bezumlja.

3. Nediferencirana poleđina svetog i razludžbe ustanovljene ljudskim razumom

Razum označava veliki odmak čovjeka od svetog, ne zato što, kako se površno vjeruje, ljudi razumom mogu sebi priskrbiti ono što su nekoć bili prisiljeni moliti od bogova, već zato što razum otvara scenarij razlika, koje se u kontekstu svetog pogrešno shvaćaju i ignoriraju.

Pravilo razuma je zapravo načelo identiteta a ne proturječnosti, dakle „ovo je ovo i ne drugo“. Načelo koje njime upravlja je disjunkcija (na grčkom dia-bállein) koja zabranjuje da stvar bude “ovo i isto tako drugo”, međutim to dopušta simbolički jezik (na grčkom syn-bállein), na kojem se hrane mitske, magične, poetske i vjerski pripovijesti.

Iz tog razloga, zapravo, nemoguće je reći da je Bog Bog i također čovjek, ili da je Bog Bog i također životinja, da je blagotvoran i zloban, da je napušten, izložen, ugrožen i istovremeno nepobjediv i božanski, da je on muško a nekada žensko, kao simbolički jezik nikad se ne prestaje ponavljati^[3] i što je i sam Freud mogao razmotriti u svom eseju o suprotnom značenju iskonskih riječi.^[4]

Ljudski razum se, naime, otvara kada uspostavi razludžbu, kada odluči da je nešto ono samo po sebi, a ne nešto drugo. Njemačka riječ za “razlučivanje” (Unter-scheidung) čuva sjećanje na ovu odluku (Ent-scheidung) kojom se vrši razlika (Scheidung) značenja. Prije ovog reza razlučivanja nema djelovanja ljudskog razuma, jer nijedan smisao se ne konstituira osim u razlici značenja.

Nerazlučeno, na kojem se hrani sveto, stoga je pred-ljudska poleđina od koje se čovjek emancipirao nasilnom gestom. Govorimo o nasilju koje je u podlozi svake odluke, jer odlučiti znači rezati (de-cædere) i stoga jednom zauvijek utvrditi smisao stvari, eliminirajući odjednom sva susjedna značenja i sve moguće oscilacije na kojima se hrane mitologije, simboli, fantazije, snovi, halucinacije koje se oslanjaju na onu predljudsku podlogu koja je podloga nerazlučenoga.

Gesta razuma je nasilna gesta, jer reći da je to to a ne drugo, reći da je konj konj, a ne instinkt, želja, ushićenje, vjernost, žrtva, smrt, odluka je razuma, a ne istina stvari^[5]. Ali nasilje razuma je ono što je omogućilo čovjeku da pobjegne od tog većeg nasilja, a to je nedostatak prepoznavanja razlika, pri čemu se otac ne prepoznaje kao otac, majka kao majka, dijete kao dijete, s posljedičnom oscilacijom značenja koja je ljudski razum mukotrpno konstruirao kako bi se orijentirao u svijetu. Incestuozna želja, na kojoj je Freud izgradio svoju psihoanalitičku hipotezu (Edipov kompleks), primjer je tog neuspjeha u prepoznavanju razlika. Rezultirajući poremećaj je nasilje nepriznate razlike.

Dva Heraklitova fragmenta jasno određuju granicu između ljudskog i božanskog: “Čovjek jedno smatra pravednim, a drugo nepravednim, za Boga je sve lijepo, dobro i pravedno”.^[6] Ne može artikulirati razlike, bez kojih nema razumnog postupka, bog, koji nastanjuje područje svetog, ne zna ni održati vlastiti identitet, pa si dopušta najrazličitije metamorfoze bez vjernosti i bez sjećanja. Identitet je, naime, druga strana razlike, to je ono što se dobiva jer se ne stapa sa svim stvarima, kao što se umjesto toga događa bogu koji, kako želi fragment Heraklita: “Bog je dan i noć, zima i ljeto, rat i mir, sitost i glad, a mijenja se poput vatre kad se pomiješa s ugodnim mirisima, uzimajući s vremena na vrijeme njihovu aromu”.^[7]

Sveto je dakle ona nejasna poleđina, ona rezerva svake razlike, ona neodgonetljivost koju su ljudi, nakon što su se odvojili od njega, shvatili kao poleđinu svoga podrijetla i držali ga podalje, izvan svoje zajednice, u svijetu bogova, koji su zbog toga ispred ljudi. Svijet u kojem oni (bogovi) žive svijet je simbola u grčkom značenju koji kaže syn-bállein, “staviti zajedno”,^[8] gdje nema razlike, gdje je nemogućnost prepoznavanja razlike popraćena težnjom da se ona ukine nasilnom gestom. Ovom svijetu Freud je dao ime nesvjesno, a u izboru riječi već postoji stajalište koje gleda iz dostignute i umirene svijesti. Ljudi su oduvijek poznavali nesvjesno u daleko dramatičnijem obliku od božanskog i od svetog.

Nietzsche, koji ne usvaja stajalište svijesti koja je dosegla svoj vrhunac a pogotovo ne usvaja pogled koji dolazi iz spokoja i koji se više ne osjeća ugroženim, zatječe taj svijet u trenutku njegove rascijepanosti, kada ga čovjek “zločinom” narušava i iz kršenja nastaje, postižući vlastitu razliku od božanskog i svetog.

U scenariju koji se otvara, više nije Bog taj koji stvara ljude, već ljudi koji su se emancipirali od Boga, odvajajući se od te simboličke pozadine koja ne sadržava ni identitet ni razliku. Vatra, u kojoj se Bog zamagljuje i miješa, postaje načelo reda u rukama čovjeka; njezina diferencirana uporaba pokreće civilizacijski proces koji se, kako piše Nietzsche komentirajući Eshilova Prometeja u lancima, podudara s progresivnim odvajanjem čovjeka od Boga:

Čovjek, rastući do titanske visine, sam osvaja vlastitu civilizaciju, prisiljavajući bogove da se s njim udruže, jer u svojoj vlastitoj mudrosti drži njezino postojanje i njezine granice u svojoj ruci. Ono što je vrijedno divljenja u ovoj pjesmi o Prometeju, koja je prema njegovoj temeljnoj misli pravi hvalospjev bezbožnosti, je duboka eshilovska sklonost pravdi: bezgranična bol bezobzirnog “pojedinca” s jedne strane, i božanska bijeda, ustvari predosjećaj utihnuća bogova s ​​druge strane. […]  

Pretpostavka mita o Prometeju je bezgranična vrijednost koju naivno čovječanstvo pripisuje vatri, kao pravom paladiju svake civilizacije u usponu: da je čovjek slobodno raspolagao vatrom i nije je primio samo kao dar s neba, kao zapaljivu munju ili kao gorući plamen sunca, činilo se tim kontemplativnim arhaičnim ljudima kao svetogrđe, poput pljačke božanske prirode. I tako prvi filozofski problem odmah postavlja bolno i nerješivo proturječje između čovjeka i boga i gura ga poput kamene gromade na prag svake civilizacije. Najbolje i najviše u čemu čovječanstvo može sudjelovati (upotreba vatre – razuma), ono ga vidi kao zločin.^[9]

Riječ je o razdvojenosti koja nikada nije definitivno postignuta i jednom zauvijek dobivena jer, ispod razlika kroz koje se ljudski razum artikulira, uvijek djeluje ono simbolički nerazlikovno, zbog čega ljudski razum trpi ono nasilje koje uvijek prijeti ukidanjem svih razlika koje je razum mukotrpno uspostavio.

4. Sveto u grčkoj kulturi

Nietzsche, koji za razliku od Freuda ne usvaja stajalište svijesti koja je dosegla svoj vrhunac i, iz pogleda jednog mirnog stanja, koji se ne osjeća više ugroženim, zahvaća taj svijet u trenutku njegove razderotine i, na tragu Euripida, vidi da kada Dioniz dolazi u grad Tebu, zemlja drhti, palača gori u plamenu, kralj Pentej je svrgnut, naredbe koje su si ljudi dali raspadaju se. Više nema razlike u bogatstvu, spolu i godinama. Stari se pridružuju mladima, žene mašući Tirsovim granama, prepuštaju se mističnim orgijama na planini Citerone, vladara koji ih je špijunirao ubija njegova vlastita majka Agava. Zajedno s kraljevskom palačom, ruše se institucije i kulturni poredak koji je imao mitske i ritualne vrijednosti:

 

DIONIZ: Božanski potres, tjera zemlju da drhti.
CORO: Gle, Pentejeva palača se ljulja i sprema se srušiti.
Dioniz je u palači. Obožavajte ga! […]
Drhtite i klanjajte se Menade!
Naš Gospodin ruši palaču!
On je sin Zeusov.[10]

Dioniz, “najstrašniji” i “najnakloniji” od svih bogova. Zeus je i onaj što “grmi” i onaj što “preklinje”. Edip je u isto vrijeme sin, muž, otac i brat svih ljudskih bića. Tako govori grčka tragedija i njezina priča kaže da su bogovi, polubogovi i heroji sličniji jedni drugima nego što njihov vanjski izgled sugerira. Oni ne napuštaju tu odvojenost koju ljudski razum uporno brani kao svoju svjetlost, kao svoj prostor koji ga, jednom ukinut, tjera da padne natrag u tajnu nerazlikovnog. Ali bogovi su projekcije ljudi i njihova je monstruoznost u nama, njihova svetost je naše prokletstvo; iz tog razloga sacer ponekad prevodimo sa “sveto”, ponekad sa “proklet”.

Prokleto u zajednici ljudi, sveto, sa svim svojim skupom božanskih prijestupa, zabranjenih seksualnih praksi, oblika nasilja i brutalnosti, koje svaka mitologija upražnjava bez srama i bez ograničenja, postaje blagoslovljeno kada se prenese van. Ovim izgonom svetog čovjek je oslobođen od svog nasilja koje se, pobožanstveno, stavlja izvan ljudskog kao zaseban entitet, kao stvar koja se tiče bogova.

Kad Dioniz napušta grad, vraća se red sa svojim hijerarhijama, svojim unutarnjim diferencijacijama, svojim ritualnim praksama održavanja. Nasilje se ne “uklanja”, nego se “odvaja” od čovjeka i  pobožanstvenjuje: ljudi ponovno postaju ljudi, a bogovi ponovno postaju bogovi. Njihovim udaljavanjem razlika se vraća i čovjek se može vratiti u svoj grad napušten božjeg nasilja.

Prenoseći nasilje na bogove, ljudi se oslobađaju nasilja koje ih obitava. Simbolička je katarza u ovom prijenosu u kojem postoji i transformacija zla u blagotvorno, kao u dvojnoj prirodi Gorgone koju kraljica Creusa planira iskoristiti da ubije heroja. Dvije kapi jedne krvi, od kojih je jedna smrtonosni otrov. “Držiš li ih zajedno ili razdvajaš?” – pita robinja kraljicu. “Odvojite”, odgovara Creusa, “miješa li se možda štetno sa zdravim?”[11]

Ovdje nam Euripid na reprezentativan način nudi ključ za tumačenje simboličke ambivalentnosti.[12] Simbol, kao blagotvorna kap nasuprot jednostranosti razuma, ali i kao devastacija razuma koji ne uspijeva ukloniti prijetnju nerazlikovnih suprotnosti iz svoje sfere.

Kako podsjeća René Girard, primitivne zajednice branile su se od ove prijetnje prenoseći je na žrtvu iskupljenja.[13] Žrtva, preuzimajući na sebe svo nasilje koje kruži među ljudima, svojim isključivanjem ostvaruje njihovu nevinost. Doista, njezino žrtvovanje ima moć preobraziti zlobno nasilje, kakvo je kada je među ljudima, u dobro nasilje kakvo postaje kada, vraćeno u božansku supstancu iz koje dolazi, proizvodi među ljudima one ustaljene ritualne oblike koji odvraćaju njihov povratak. Prijetnja se, naime, uvijek nazire, a strah od njezine pojave stvara postupke zaštite, ritualne oblike, prakse reda, podvrgavanje pravilima koja djeluju kao ujedinjujući mehanizam.

Prenesena vani i tamo zadržana kao prijetnja koja se neprestano nazire, nasilje djeluje kao lijek za zajednicu koja ga se boji. Pharmakon je grčka riječ koja znači i otrov i lijek. Otrovan kada je prisutan u zajednici ljudi, nasilje nerazlikovnog postaje blagotvorno kada je protjerano, kroz one žrtvene obrede koji tako nalikuju zabranama koje ograničavaju.

5. Sveto u židovskoj kulturi

Primjer te sličnosti ili, ako nam je draže tog skrivenog srodstva, nudi biblijski izvještaj o Abrahamu, prvom patrijarhu kojeg priznaju sve tri monoteističke religije: židovstvo, kršćanstvo i islam. Jednog dana Abraham čuje kako Bog od njega traži, kao dokaz njegove vjernosti, da žrtvuje sina jedinca. Vjeran božanskoj zapovijedi:

Abraham uzme drva za žrtvu paljenicu, stavi ih na sina Izaka, a u svoju ruku uzme kremen i nož. Tako pođu obojica zajedno. Onda Izak reče svome ocu Abrahamu: “Oče!” “Evo me, sine!” – javi se on. “Evo kremena i drva,” opet će sin, “ali gdje je janje za žrtvu paljenicu? “Bog će već providjeti janje za žrtvu paljenicu, sine moj!” – odgovori Abraham. (Post, 22,6-8)

Janje je, kao što svi znaju, bio sin kojeg je Abraham morao žrtvovati po Božjoj zapovijedi. Stoga je Bog iznad zapovijedi “Ne ubij”. Ovdje se prožimaju i miješaju dobro i zlo, kao što se uvijek događa sa svetim što je teško pomirljivo s razumom i moralom čovjeka.

Nemogućnost poistovjećivanja Božje pravde s pravdom čovjeka, spojivost (syn-bállein) koja vlada u svetom između dobra i zla i razlika (dia-bállein) između dobra i zla koju ljudi postavljaju da bi odredili njihovo ponašanje u svijetu – nalazi potvrdu u knjizi o Jobu. Ovdje odgovor – koji Bog daje “pravednom” čovjeku koji pita za razlog svoje boli – potiskuje pitanje, kao da je samo traženje odgovora čin bezbožništva koji zanemaruje neizmjernost koja postoji između čovjeka koji “traži razlog” i Boga koji je “izvan svih razloga”. U tom smislu, Božji odgovor ne ostavlja nikakvu sumnju:

Gdje si bio kad zemlju utemeljih? Kazuj, ako ti je znanje sigurno. Znaš li tko joj je mjere odredio i nad njom uže mjerničko napeo? Na čemu joj počivaju temelji? Tko joj postavi kamen ugaoni dok su klicale zvijezde jutarnje i Božji uzvikivali dvorjani? Tko li zatvori more vratnicama kad je navrlo iz krila majčina; kad ga oblakom k’o haljom odjenuh i k’o pelenam’ ovih maglom gustom; kad sam njegovu odredio među, vrata stavio sa prijevornicama? [ … ] Zar si ti prodro do izvora morskih, po dnu bezdana zar si kad hodio? Zar su ti vrata smrti pokazali; vidje li dveri kraja mrtvih sjena? Zar si prostranstvo zemlje uočio? Govori, ako ti je znano sve to. (Job 38, 4-18)

Stoga ne postoji usporedivost između ljudskog razuma koji zahtijeva obračun dobra i zla, pravednog i nepravednog i odredaba svetog koje se ne mogu dovesti u pitanje i pozvati na odgovornost. Stoga ni “pravedan” čovjek, čak ni čovjek koji se pridržava zapovijedi, kada se sudari sa svetim više nema orijentaciju, a još manje sigurnost.

A to je zato što s mjesta gdje je čovjek svojim razumom uspostavio razlikovanja da se orijentira u svijetu ne može se razgovarati s nerazlikovnim, te stoga čovjek trpi nasilje nedokučivosti svetog, koje svojom neizrecivošću ga ispunja nasiljem sličnim onome koje je pretrpio Mojsije kada mu je “Gospodin govorio licem u lice” da bi mu rekao:

A ti«, doda, »moga lica ne možeš vidjeti, jer ne može čovjek mene vidjeti i na životu ostati. Evo mjesta ovdje uza me«, nastavi Jahve. »Stani na pećinu! Dok moja slava bude prolazila, stavit ću te u pukotinu pećine i svojom te rukom zakloniti dok ne prođem. Onda ću ja svoju ruku maknuti, pa ćeš me s leđa vidjeti. Ali se lice moje ne može vidjeti.« (Izl, 33.20-23)

Ako je jezik mogućnost komunikacije licem u lice, s Bogom nema jezične komunikacije, osim ako nije okrenuo leđa i povukao ruku; tada će ga Mojsije moći vidjeti, ali straga, kada Bog otiđe, kada se dogodi odvajanje, razlika, dia-bállein. Dia-bállein ovdje ne znači da je jedno dan, a drugo noć, jedno svjetlo, a drugo tama. Ove razlike odnose se na čovjeka, u dvostrukom smislu genitiva: konstituira ga čovjek i konstituira čovjeka. Noć svetog je nezamisliva noć koja nije čak ni suprotnost danu, jer je noć i dan, svjetlo i tama. To je noć bez lica, na koju bi se mogao primijeniti Jabèsov izraz: “Sva su lica Njegova, i to je razlog zašto On nema lice.”[14]

Iako se ime Božje često izgovara, biblijska zabrana njegovog imenovanja ostaje zbog nemogućnosti govora, osim ako govor s Bogom nije govor o Bogu kao u mističnom iskustvu, ili govor o Bogu kao u teološkoj produkciji. Biti stvoren na Božju priliku ne može se razumjeti u smislu znanja, ali, ako ništa drugo, jezik nam ipak daje riječ, u smislu traga. Mi smo na tragu Božjem, na onom tragu koji Bog ostavlja iza sebe odlazeći. U ovom smislu, imenovanje Boga najbolji je način da se izbriše njegov trag, da se dokine njegova prisutnost. O Bogu se ne može govoriti, ali, slijedeći trag (riječima), možemo se uzdići prema Bogu.

Sigurno ne s argumentima razuma, jer razum proizlazi iz emancipacije od Boga, gdje se napušta simbolička pozadina da bi se ušlo u taj disjunktivni sustav koji, vođen načelom neproturječja, više ne dopušta da Bog bude u isto vrijeme dan i noć, svjetlo i tama, čovjek i, doista, Bog.

Stoga je potrebno odustati od razuma i ući u povijest koja, iako je određena razumom, nije posve racionalna. Ovdje to što se susreće nije Bog, već ideja Boga koji, tamo gdje postoji, stvara svijet. I upravo o toj ideji razmišlja Nietzsche kada, kao što ćemo vidjeti u posljednjem poglavlju ove knjige, proglašava Božju smrt.

6. Sveto i žrtvovanje

Čovječanstvo je oduvijek znalo da držanje podalje od svetog ne oslobađa od određenog izlaganja svetom, pa je stoga uvijek pazilo ograničiti to izlaganje, koje polarizira nasilje, na ritualnost koja je uvijek popraćena žrtvovanjem. Dokaz za to je drevna medicinska praksa koja je, za iscjeljênje ljudi, predviđala da se šaman, u svojoj formaciji, izloži bolestima svojih bolesnika i pusti da se njima zarazi kako bi mogao izaći ne samo kao “zaštićen”, nego također kao i onaj koji bi bio kadar bogovima vratiti njihovu zastrašujuću svetost koja se počinjala širiti među ljudima. Kraljevstvu svetoga, zapravo, ne pripadaju samo natprirodna stvorenja, čudovišta svih vrsta, mrtvi, nego i priroda ukoliko je nepoznata kulturi, dakle instinkti, nagoni, strasti, bolesti, od kojih – ne slučajno – su počela prva Freudova razmišljanja.

Ali ovdje nije riječ o uklanjanju svetog i njegove ambivalentnosti. Čovječanstvo nikada nije mislilo da je to uklanjanje moguće, jer, vidjevši se sâmo izvan svetog, moralo je vjerovati da je iz svetoga stvoreno. Tako su oduvijek govorile religije, a ovdje se ne sumnja u njihov diskurs jer je nastao prije “lukavosti“ ljudskog uma. Štiteći zajednicu od svetog, religije su oduvijek znale da se sveto ne može ukloniti osim ako ne prihvati sâmo se povući, dopuštajući zajednici daljnje postojanje.[15]

Ovdje je potpuno razdvajanje opasno koliko i potpuno stapanje, jer može završiti samo vraćanjem nasilja svetog od kojeg nikada nismo potpuno odvojeni. Zapravo, ako se sveto predaleko udalji, riskira se zaboravljanje pravila koja su ljudi naučili kako bi se zaštitili, a tada se sveto nenajavljeno vraća i njegovo nasilje izaziva raspad zajednice ili, psihološki gledano, raspad osobnosti. Na taj način ljudska egzistencija ostaje u svakom trenutku upravljana svetim, kojem se ne smije previše približavati kako ne bi bila uzdrmana ali od kojega se ne smije previše udaljiti kako ne bi izgubila blagodati njegove plodnosti.[16]

Ono što posreduje između svetog i profanog, između ljudi i bogova je žrtvovanje. Načelo žrtvovanja je uništenje, ali ono što žrtva uništava nisu toliko prvi plodovi usjeva ili grla stoke, već odnos koji poljoprivrednik obično ima sa svojim usjevom, a stočar sa svojom stokom. Uništavajući taj odnos, žrtvovanje narušava red, prekida uobičajene veze koje se ima sa stvarima, ne da bi uspostavio druge, već da bi stvorio tu prazninu koju pepeo žrtve dobro predstavlja kao udaljenost koja nas dijeli od naizgled neizbježnih odnosa koje imamo sa stvarnošću.

Otimajući žrtve od svijeta i načina na koji se obično koriste u ovom svijetu, žrtvovanje ih dovodi do one beskorisnosti koja uništava vrednote koje ujedinjuju stvarnost i njezino značenje za nas. U tom zaokretu, u tom rastvaranju, žrtvovanje u potpunosti otkriva svoju zagonetku, koja je onda zagonetka samog života u onome što je nepredočivo.

Svijet koji se otkriva žrtvovanjem suprotstavlja se stvarnom svijetu kao blagdansko obilje naspram umjerenosti radnog dana, kao opijenost lucidnošću.[17] Zapravo, nema mjere osim u pravilima razuma koji jamči istovjetnost predmeta sa samim sobom, nema lucidnosti osim u jasnoj svijesti razlikovanja objekata. A žrtvovanje, svodeći žrtvu na komadiće, rastvarajući je u pepeo, otkriva tu nejasnu i beskrajno sumnjivu tajnu koja se u tišini razuma otvara nerazlučenome, neodređenome, a koje je kontaminirano (žrtvovanje) onim nasiljem što ga uvijek prati sada nemoguće prepoznavanje razlika.

U žrtvovanju su stvarnost i odnosi te stvarnosti – koje je razum mukotrpno konstruirao – oni koji se žrtvuju, jer žrtvovanje je ubijanje koje na žrtveniku prinosi sva osjetila i sva značenja što ih sveto neselektivno sadržava, a razum je prinuđen osloboditi se toga kako bi mogao urediti stvarnost prema kriterijima bez kojih bi bilo nemoguće živjeti. Žrtvovanjem tih kriterija, žrtvovanje omogućava prijelaz iz jednog poretka u drugi, pri čemu drugi poredak nije samo suprotan žrtvovanom poretku, već potpuno drugačiji.

Ovo privremeno odbacivanje poretka, koje razum svakodnevno pokazuje u stvarnosti, spašava razum od njegove umišljene samodostatnosti i od zahtjeva o njegovoj mogućoj apsolutizaciji što bi se poklopilo s njegovom atrofijom. Zapravo, čini se kako nijedna nova riječ razuma nije moguća doli oslobađanjem – privremenim žrtvovanjem racionalnosti – od krhotina pradavne bezumnosti koja sveto sadržava kao nešto što prethodi razumu, ali i kao  njegov izvor i njegovu neprestanu hranu.

7. Kršćanstvo i profaniranje svetoga

S ovih nekoliko primjera preuzetih iz grčke i židovske kulture, dvaju izvora na kojima se temelji Zapad, nismo se ni dotakli koncepta svetog koji se poput stanovite niti provlači kroz te kulture. Dali smo samo ideju, korisnu za razumijevanje u kojem smislu smijemo govoriti o kršćanstvu kao religiji koja je pokrenula ono progresivno profaniranje svetog o čemu je naše vrijeme opipljivo svjedočanstvo.

Ovdje valja imati na umu kako uklanjanje svetog povlači za sobom apsolutizaciju svijeta razuma, koji, kada postane siguran u sebe, više ne ostavlja odškrinuta vrata iza kojih se mota nasilje nerazlučenoga i kaos. Žrtveni obredi primitivnih kultura – čiji je kršćanska misa u kojoj se hrani Kristovim tijelom i krvlju tek posljednji trag – imali su za cilj ostaviti ta vrata odškrinutima, u uvjerenju da je blagotvorno djelovanje upravo u modalitetu sprječavanja upada, kao da bi se kaosu moglo oduprijeti tek unošenjem maloga kaosa.

Temeljni čin kršćanstva je utjelovljenje Boga. Bog se odvaja od svetog da bi postao svijet. On oduzima vrijeme ritmu prirode, koji ga artikulira kao ciklus naraštaja, rasta i smrti kako bi mu dao značenje: osjećaj iskupljenja koji je – ako je za narod Izraela očekivanje budućnosti – za kršćanina napetost između sadašnjosti i budućnosti, jer otkupljenje, koje se već pojavilo s Kristovim utjelovljenjem, čeka na svoje potpuno ostvarenje.

Vrijeme koje prolazi između Kristova obećanog spasenja i njegova potpunoga ostvarenja nije prazno vrijeme u kojem se ništa ne događa, nego je to odlučujuće vrijeme kušnje u kojem se dobro od zla razlučuje, u kojem Božji poziv odmjerava čovjekov odgovor. Dajući smisao vremenu, kršćanstvo ga spašava od beznačajnosti njegova toka i uspostavlja ga kao povijest. Gledanje na vrijeme kao na “povijest” nije moguće u cikličkom shvaćanju vremena, koje svoje shvaćanje nalazi u ritmovima prirode, već samo u onoj perspektivi koju kršćani nazivaju eshatološkom, gdje se na kraju (éschaton) ispunjava obećanje koje je u svoje vrijeme najavljeno.[18]  Na taj način uvođenjem smisla kršćanstvo obasjava drugim svjetlom vrijeme svijeta i time pretvara to vrijeme  u povijest, čiji je smjer određen kršćanskom objavom.

Nije više sveto vrijeme i profano vrijeme, vrijeme Boga i vrijeme čovjeka, nego jedno vrijeme, gdje i Bog i čovjek doprinose otkupljenju svijeta. To znači da je svo vrijeme postalo “sveto” ili, da je to isto vrijeme, da je sve sveto “profanirano”. Nije više grčki kozmos taj koji ima zadaću da doprinese otkupljenju svijeta, već svijet kao sæculum (novi poredak), kao hominis ævum ili doba čovjeka.

Blijeđenjem religiozne vjere kršćanska civilizacija umanjuje povjerenje u spasonosni karakter onog povijesnog događaja koji je utjelovljenje Boga, ali ne gubi pretpostavke i ne gubi posljedice koje proizlaze iz te vjere, a koja se sastoji u koncepciji prošlosti kao pripreme za budućnost i budućnosti kao njezino ispunjenje. Kao što Salvatore Natoli piše:

Božja smrt ne ostavlja samo siročad, već i nasljednike. Bog je bio još uvijek u agoniji a već su se pojavili njegovi nasljednici: filozofije napretka i ideologije revolucije. Božja nekroza (umiranje) dovodi do bezbrojnog gomilanja ljudskih spasenja koji se utoliko više gomilaju ukoliko više ne uspijevaju.[19]

Zapravo, u modernom dobu strategija povijesti spasenja izgubila je svoj religiozni sadržaj, ali ne i oblik; a smisao koji je povijest spasenja dala vremenu prenosi se na teoriju napretka, pri čemu je svaka faza vremena ispunjenje određenih povijesnih priprema i anticipacija budućih ispunjenja. Na taj način soteriološka poleđina opstaje čak i u najradikalnijoj desakralizaciji (profaniranju) kršćanske eshatologije, gdje se obnavlja i ponovno predstavlja tema otkupljenja u obliku oslobođenja.

I znanost, i utopija i revolucija predstavljaju se kao figure oslobođenja, dakle kao sekularizirani oblici eshatologije spasenja; svaka sa svojim varijantama, određene različitim načinom na koji se tumačenja vremena međusobno kontaminiraju, ispravljajući se međusobno, ali čuvajući kršćansku matricu koja predviđa prošlost kao zlo, sadašnjost kao otkupljenje i budućnost kao spasenje. Kada Bacon, u svojem utemeljenju moderne znanosti, čita u Postanku da je Bog, nakon što je stvorio čovjeka, povjerio mu vlast nad svim stvorenjima, on u ovom događaju razabire svrhu nove znanosti:

Kao rezultat istočnog grijeha, čovjek je izgubio prvotno stanje nedužnosti i svoju vlast nad stvorenim stvarima. Ali obje stvari se mogu ispraviti, barem djelomice, čak i u ovome životu. Prva kroz religiju i vjeru, druga kroz tehnike i znanosti. Nakon božanskog prokletstva, stvorenje nije postalo potpuno i zauvijek neposlušno: na temelju one maksime “U znoju lica svoga kruh svoj ćeš jesti ” (Postanak, 3, 19), uz mnogo truda (dakako ne uz polemike i jalove ceremonije magije) konačno je stvaranje prisiljeno dati kruh čovjeku, odnosno prisiljeno je na korištenje ljudskog života.[20]

Bilo koje drugo znanje koje ne služi vraćanju čovječanstva na njegovu prvotnu nadmoć ne izvršava Božju zapovijed. U tom smislu Bacon može zamišljati svoju znanstvenu reformu u liniji kršćanskog otkupljenja, a uspjehe znanosti kao nadoknadu za negativne učinke istočnog grijeha.[21]  Kad prosvjetiteljstvo živi s Condorcetom optimističku hipotezu napretka,[22]  a socijalizam s Marxom naglašava hitnost revolucije, kontekst je eshatološki, perspektiva je u budućnosti, sekulariziran koliko god se želi, ali je kontekst kršćanski, tako da je teško je poreći Friedricha von Schlegela gdje kaže da:

Revolucionarna želja za ostvarenjem kraljevstva Božjega elastična je točka svake progresivne kulture i početak moderne povijesti.[23]

Na Zapadu, zapravo, smisao revolucije nije u sadržajima koje njegova povijest s vremena na vrijeme nudi, nego u tome što je uzeo za vlastitu mjeru – umjesto redovitih revolucija nebeskih tijela, kao što su to mislili Grci – vlastitu projiciranu povijest prema budućnosti i vođenu s kršćanskom sviješću da je treba i može sam stvoriti. Doista, ako je čovjek, slika Božja, onda, kao što je Bog stvorio svijet, tako čovjek, prvo po zapovijedi Božjoj, a zatim bez Boga, stvara svoj svijet, odnosno saeculum, svoju povijest.

8. Nove vjere

Tako je sveto napustilo Zapad, ali ne i njegove izgubljene duše, prisiljene da se pojedinačno suočavaju sa strašnim licem svetog, bez utjehe mita, obreda, žrtvovanja, vjere koju dijeli zajednica, koja je kao zajednica sklona a ne pojedinačno držati uznemirujući aspekt svetog na sigurnoj udaljenosti.

Otuda i širenje na Zapadu vjerskih sekti koje u očajničkoj potrazi za kontaktom sa svetim, koji se čini posvuda odsutnim, vrlo često tragično završavaju svoje iskustvo. Sekte ne signaliziraju, kao što se uvriježeno vjeruje, vjersko buđenje, već izazov kršćanstvu, kao “povijesnoj” religiji, ne u smislu da je kršćanstvo stoljećima utemeljilo i reguliralo zapadnu povijest, već u smislu da je zamislilo povijest, profano vrijeme i djela koja se u tom vremenu ostvaruju kao komponente spasenja, određujući svojim moralom; što je to što doprinosi spasenju a što je to što ga udaljava od spasenja, pa prema tome; što se mora činiti na ovom svijetu a što ne. Zapravo, ako je istina da za kršćanstvo kraljevstvo Božje nije od ovoga svijeta, jednako je točno da se ono priprema na ovom svijetu, koji je stoga uključen u ekonomiju spasenja.

Zaokupljajući se potpuno svijetom, kršćanstvo se odreklo upravljanja svetim. A tu su odgovornost preuzele nove vjere koje odgovaraju na zahtjev za zaštitom onih koji nisu u stanju upravljati graničnim situacijama postojanja u kojima – na pragu krajnjih mogućnosti razuma, ili čak njihova kolapsa – se otvara ocean iracionalnog, u odnosu na koji je, kako nalaže Kantova metafora, razum otok koji nikada nije dovoljno zaštićen od mogućnosti da bude potopljen.

Sveto je, naime – o čemu svjedoče tragični ishodi do kojih često dovode nove vjere koje se, bez posredovanja, kreću u blizini svetog – režim maksimalnog samoubilačkog i ubilačkog nasilja, gdje se odigravaju manifestacije radikalnog odbacivanja postojeće normalnosti, simbolički procesi ponovnog rađanja i preobrazbe, događaji smrti, u onim graničnim situacijama oko kojih se oduvijek okupljaju oni regulatori svetog koji se u svim kulturama nazivaju “svećenici”, odavno opremljeni onim osnovnim metaforama u kojima čovječanstvo prepoznaje samoga sebe, kada bezumnost uma dezorijentira dušu i ukloni svu uvjerljivost mirnog utjecaja razuma.

U omeđenom prostoru svetoga – koji se u antičko vrijeme ograničavao, jer ono što im se pokazivalo bilo je očito proturječje, preveliki entuzijazam, tupa i nijema bol – izvršavaju se žrtvovanja (od kojih kršćanska transupstancijacija kruha i vina u tijelo i krv Kristovu je posljednji trag), u toj preobrazbi svih znakova i svih riječi kojima se ne može pristupiti osim kroz nepovezane puteve bezumnosti.

Povijesne religije, koje su također bile veliki regulatori svetog, jer su znale sresti čovjeka u hramu, u blizini žrtvovane životinje, u dionizijskoj orgiji, u eleuzinskom misteriju, na obroncima Golgote, u arenama uprljanim krvlju i komadićima mesa; odavno su napustile ograđeni prostor svetog kako bi se izgradile u egzegezi napravljenoj izvan ograđenog prostora, tamo gdje je opasnost tiha ili je daleko, posuđujući neke elemente svetog da izgovore teške riječi, riječi izvan scene koje sveto naređuje preko obreda, zapovijedi, strogih gesta koji izmiču svakom kritičkom ispitivanju.

Pomirivši se s razumom, s dobrim odgojem, s kulturom, s građanskim moralom, kršćanstvo je postalo dnevni događaj, pa stoga govori o spolnom moralu, kontracepciji, umjetnoj oplodnji, pobačaju, razvodu, javnoj i privatnoj školi. I tako, prezentirajući se u diskursima koje svako civilno društvo lako može također bez problema ponuditi, prepušta upravljanje tame nerazlučenoga u svetome bilo osamljenosti pojedinaca koji traže kompenzacije u ljekarni, bilo bezumnosti grupa koje, budući da nemaju one osnovne metafore čovječanstva koje su povijesne religije učinile velikima, proizvode ona prazna, ali češće tragična obećanja, koja su hrana new age religioznosti koja ide u prilog onoj srži bezumnosti koju svatko od nas osjeća u sebi kao ne-protumačljivu, ne-kulturalizirajuću, ne-čitljivu .

Da bismo razumjeli ove religiozne dimenzije s mističnom poleđinom koje se u najrazličitijim oblicima šire na Zapadu, gotovo kao protuteža strogosti tehničke racionalnosti, da bismo razumjeli ove koje izgledaju kao religije sutrašnjice, potrebno je da kršćanstvo umjesto da slavi samo sebe, izađe iz sebe i sudjeluje ne samo kulturno nego i psihološki u ovim različitim vizijama svijeta, gdje bog, zaboravljen zbog prakse povijesnog kršćanstva, uzburkava umove.

Ako ove tragične sekte preuzmu  – u svojim diskursima, molitvama, u bezumlju svojih čina – kršćanske teme: oproštenja grijeha, spasenja, milosti, smrti i uskrsnuća, to znači da je kršćanstvo napustilo samo sebe i, u svojoj predanosti protiv sekularizacije, koju je on sam stvorio, ostavilo je u agoniji velike simbole koji su omogućavali zaustavljanje onih spasonosnih strepnji kojima, kada ne pronađu izražajni prostor, ne ostaje ništa drugo osim tragične prirode čina.

9. Kršćanstvo je svedeno na ustanovu za etička pitanja

Izgubivši posljednje tragove svetog, kršćanstvo je zaboravilo Kierkegaardovu uputu, da religiozna razina nadilazi etičku razinu, ono je religioznu razinu svelo na moral. I to neizbježno, jer, kako piše Gianni Baget Bozzo:

Bog Zapada, sveden na problem odnosa Boga i svijeta, polako postaje samo etičko pitanje.^[24]

Ako postoji mogućnost da kršćanstvo povrati odnos sa svetim, ta mogućnost se ostvaruje kroz kršćansko odricanje od donošenja zakona u moralnoj sferi, jer ne postoji sumjerljivost između ljudskog znanja i božanskog znanja, stoga se Božji sud ne može svesti na pravila s kojima su ljudi konstruirali svoj razum i omotali svoj moral. Bog nadilazi istinito i neistinito, kao što je iznad dobra i zla. Strah Božji čuva tu nepremostivu razliku i strahuje za Boga svaki put kad se pokušava svesti nedokučivost njegova suda na pravila morala. Ovdje je Kierkegaard bio vrlo jasan:

Etičko razmišljanje je općenito, ali Pojedinac je više od općenitoga, te stoga određuje svoj odnos s općenitim odnosom prema Apsolutnome, a ne svoj odnos prema Apsolutnome svojim odnosom prema općenitim. […] Kad se kaže da postoji odgovornost voljeti Boga, izražava se nešto sasvim drugačije od uobičajenog shvaćanja: jer ako je odgovornost prema Bogu apsolutna, etičko razmišljanje se svodi na nešto relativno. […] U Evanđelju po Luki (14, 26) postoji važan propis o apsolutnoj odgovornosti prema Bogu: »Dođe li tko k meni, a ne mrzi svog oca i majku, ženu i djecu, braću i sestre, pa i sam svoj život, ne može biti moj učenik!” Ovo je težak govor, tko će ga moći poslušati? […] Ipak, apsolutna odgovornost može dovesti do činjenja onoga što bi etika zabranila. ^[25]

I doista, što bi nam trebao Bog kad bi njegov sud bio čitljiv u moralnim normama koje svaka zajednica može sama razraditi? Osvetnički Bog koji se pridržava pravila ti meni, ja tebi (odnosno pravila “razuma”, ako je istina, kako nas podsjeća Heidegger, taj “razum” aludira na onaj omjer koji jamči ekvivalentnost razmjena u redde rationem=polaganju računa),^[26] dakle Bog računice, pravni Bog je Bog nesposoban za milost.

I to treba napomenuti onima koji spasenje tumače kao pravo koje se može steći dobrim djelima na zemlji, onima koji misle da su na sigurnom i zaboravljaju da, u svijetu svetoga, u sjeni Božjih blagoslova, prijeti – nikada odvojena mogućnost prokletstva.

Ove stvari kršćanstvo, kad bi malo više pazilo na Evanđelje, ustvari ono to znade, ako je istina da se njegov Bog još više brine za carinike i prostitutke nego za pravednike, brine se za izgubljenog sina još više nego za vjernoga sina, nagrađuje pronicljivog upravitelja koji prakticira popuste na kredite koji nisu njegovi, predbacuje onima koji su zakopali svoj talent a da ga nisu dobro iskoristili, poziva sve na oprez, jer “ni Sin ne zna dan i čas” (Mt 24 , 36; Mk 13, 32). Bog je taj koji za sebe kaže:

“Neće u kraljevstvo nebesko ući svaki koji mi govori: ‘Gospodine, Gospodine!’, nego onaj koji vrši volju Oca mojega, koji je na nebesima. Mnogi će me u onaj dan pitati: ‘Gospodine, Gospodine! Nismo li mi u tvoje ime prorokovali, u tvoje ime đavle izgonili, u tvoje ime mnoga čudesa činili?’ Tada ću im kazati: ‘Nikad vas nisam poznavao! Nosite se od mene, vi bezakonici!’” (Mt 7, 22-23)

Toga dana ni njegovo napuštanje neće moći spasiti ljude koji su – smatrajući da posjeduju spoznaju o dobru i zlu – mislili da slave Boga. A to je zato što je, s jedne strane, Božja ambivalentnost iznad ekvivalenata ljudskih morala, a s druge strane, jer transcendentnost i nedostupnost njegovog suda zabranjuje da neka religija, u Božje ime, prigrabi sebi načelo dobra i zla, što je tajna koju Bog skriva i koju zmija uzalud obećava da će otkriti (Post 3, 1-5).

Ako se kršćanstvo odluči odreći moralnih propisa i ponovno postane religija, problem formuliranja morala koji može vrijediti za sve ljude, bez obzira na vjerske podjele, mora se vratiti ljudskom razumu, kao što se počelo raditi počevši od doba prosvjetiteljstva, u usporedbi s onim načinom razmišljanja koje je pripremalo dvije tisuće godina kršćanstva.

Nema puno vremena za ovaj naporan zadatak, jer tehnika, koja je posljednji proizvod razuma, riskira da pokaže zastarjelim, da ne kažemo staromodnim, sve oblike razumnosti koje je razum razradio u svojoj povijesti, ali koje tehnika doživljava kao nekompatibilne s njezinim razvojem. Razlog lijepo navodi Emanuele Severino polazeći od činjenice da:

Za razliku od ekonomskih, političkih, etičkih i religijskih snaga – od kojih svaka nastoji postići određeni cilj a u isto vrijeme isključuje ciljeve drugih snaga – , tehnika, koju bi se željelo koristiti kao sredstvo, teži se konstituirati kao planetarni aparat sve više neovisniji od konfliktnog frakcioniranja na koji ga te sile svode. […] Stoga je neizbježno da u uvjetima sukoba u kojima se te snage nalaze, […] te snage postupno odustanu od cilja koji namjeravaju postići, i odustanu upravo zato da ne bi usporile, ograničile, oslabile neograničeni razvoj tehničkog sredstva: znanstveno-tehnološkog aparata kojim namjeravaju postići svoj cilj.^[27]

To vrijedi za demokraciju, koja se može učiniti kao prepreka za brzinu koju zahtijevaju tehničke odluke, za rad, čija svrha, u doba tehnike, izgleda da više nije promicanje čovjeka, već postizanje ciljeva aparata: zbog gladi u svijetu, problem čije se rješenje se ne poklapa točno s interesima tehnike; zbog sudbine prirode koju tehnika doživljava samo kao skladište sirovina. I ovdje bi se popis mogao nastaviti, a da se ipak ne zna kakvom etikom bi bilo moguće pristupiti ovim problemima.

U našoj kulturi, zapravo, u osnovi poznajemo tri etike: kršćanska etika, koja se ograničava na promatranje ispravne savjesti i njezine dobre namjere, pa čak i ako moji postupci imaju pogubne posljedice, ako nisam bio svjestan ili imao namjeru, nisam učinio ništa što mi se moralno može prigovoriti. Točno kao što se dogodilo jednog dana onima koji su pribili Isusa Krista na križ a kojima je on oprostio govoreći: “jer ne znaju što čine” (Lk 23, 34). Očito je da je u složenom i tehnologiziranom svijetu kakav je naš, moralnost ove vrste nemoguće predložiti, jer bi posljedice bile katastrofalne, a u mnogim slučajevima čak i nepovratne.

Kada se u modernom dobu društvo sekulariziralo, pojavila se sekularna etika koja je – stavljajući u pozadinu upućivanje na Boga – s Kantom formulirala načelo prema kojem se “čovjek uvijek mora tretirati kao cilj, a nikada kao sredstvo”.^[28] Ovo je princip koji još čeka na svoju provedbu, ali u složenim i tehnološki naprednim društvima već pokazuje svu svoju nedostatnost. Zaista, s izuzetkom čovjeka koji se uvijek tretira kao cilj, jesu li svi prirodni entiteti jednostavno sredstvo koje možemo koristiti po volji? I ovdje mislim na životinje, biljke, zrak, vodu. Nisu li oni, u doba tehnike, jednako toliko svrhe koje treba zaštititi, a ne jednostavna sredstva za korištenje i trošenje?

Izgleda da su se i kršćanska etika i sekularna etika ograničile na reguliranje odnosa među ljudima, bez ikakve senzibilnosti, i što je još važnije, bez ikakvog sredstva – ni teoretskog ni praktičnog – koji bi nas natjerao da preuzmemo neku odgovornost prema entitetima prirode, čija je degradacija svima vidljiva. Početkom prošlog stoljeća Max Weber formulirao je etiku odgovornosti, koju je ponovno predložio Hans Jonas u Načelo odgovornosti.^[29] Prema Weberu, onaj koji nešto radi nije odgovoran samo za svoje namjere, već i za posljedice svoga rada. Međutim, odmah potom dodaje: “ukoliko su posljedice predvidive.”^[30]

Ovaj dodatak, štoviše točan, vraća nas na početnu točku, jer je navlastito znanosti i tehnici pokrenuti istraživanja i promicati aktivnosti čiji konačni rezultati nisu predvidljivi. A pred nepredvidljivošću nema odgovornosti koja može predvidjeti posljedice nepredvidivosti. Scenarij nepredvidljivog, koji otkrivaju znanost i tehnologija, zapravo se ne može pripisati, kao u antičko doba, nedostatku znanja, već preteku naše moći djelovanja koja je danas mnogo veća od naše moći predviđanja, procjenjivanja ​​i prosuđivanja. Ovo je “prometejska razlika” koju je osudio Günther Anders:

Ništa nije tako karakteristično za nas, ljude današnjice, kao nesposobnost naše duše da ostane u toku, u toku s našom proizvodnjom, dakle, da se krećemo onom brzinom transformacije koju dajemo svojim proizvodima, i da stignemo naše izume koji su već naprijed u budućnost (zvanoj “sadašnjost”) i koji su izmakli kontroli. […] “Prometejskom razlikom” nazivamo asinkronizaciju (nejednakost) – koja se svakim danom povećava – između čovjeka i svijeta njegovih proizvoda, udaljenost koja svakim danom postaje sve veća.^[31]

Slijedi:

Nesrazmjer između snage naše imaginacije i snage proizvodnje, činjenica da možemo manje zamisliti nego što možemo proizvesti. […] Dakle, ono što nam nedostaje nije moć, već nemoć.[32]

Nepredvidivost posljedica koje mogu proizaći iz tehničkih procesa stoga čini ne samo etiku namjere (kršćanstvo i Kanta), već i etiku odgovornosti (Webera i Jonasa) apsolutno neučinkovitim, jer je njihova sposobnost organiziranja enormno manja od veličine naloga onoga što bi se željelo naručiti.

Platonovski ideal etike, koja zajedno s politikom regulira tehnike, definitivno je nestao, kao što je nestala i ideologija neutralnosti znanosti i tehnike s etičkog gledišta. Zapravo, tamo gdje tehnološko djelovanje, rastući samoproizvodnjom, stvara posljedice koje su neovisne o bilo kojoj izravnoj namjeri i nepredvidive u pogledu svojih konačnih ishoda, i etika moralne nastrojenosti i etika odgovornosti osjećaju jednu novu nemoć, koja nije više ona tradicionalna nemoć koja se mjeri razmakom između idealnog i stvarnog, nego ona mnogo radikalnija s kojom se suočavamo kada je maksimum sposobnosti popraćen minimumom znanja o svrhama.

Došavši do točke u kojoj je naša sposobnost proizvodnje enormno superiornija u odnosu na našu sposobnost predviđanja, sveto, za koje naša kultura vjeruje da ga je ograničila na svoju pretpovijest, vraća se kako bi postalo prijeteće, i štoviše, bez našeg znanja, bez da ga se može prepoznati, jer izgubili smo ne samo podrijetlo svetoga, nego i trag koji je označavao granicu preko koje je bilo razborito ne ići.

---

[1] sacro – Strogo govoreći, sveto se definira kao ono što je povezano s iskustvom potpuno drugačije stvarnosti, u odnosu na koju se čovjek osjeća radikalno inferiornim, podvrgavajući se njenom djelovanju i prestravljen i fasciniran njome; za razliku od profanog, ono što je sveto je odvojeno, ono je drugo, kao što su od zajednice odvojeni i oni koji su odgovorni za uspostavljanje odnosa s njim i mjesta koja su određena za radnje s kojima se taj odnos uspostavlja. Izvor:Treccani:https://www.treccani.it/vocabolario/sacro1/#:~:text=Pi%C3%B9%20in%20generale%2C%20che%20riguarda,s.%3B%20il%20carattere%20s. (Nap. prev.)

[2] G. Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (1933); tr. it. Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino 1975, p. 29.

[3] O tome U. Galimberti, Gli equivoci dell’anima (1987). Feltrinelli, Milano 2001, posebno u poglavlju 15: “Gli strumenti del sapere”.

[4] S. Freud, Über den Gegensinn der Urwort (1910); tr. it. Significato opposto delle parole primordiali, in Opere, Boringhieri, Torino 1968-1993, vol. VI, pp. 181-206

[5] O značenju “odluke” u odnosu na strukturu djelovanja u zapadnoj filozofskoj misli vidi E. Severino, Destino della necessità, Adelphi, Milano 1980, capitolo XI: “L’alienazione dell’agire”, pp. 359-408.

[6] Eraclito, fr. B 102.

[7] Ivi, fr. B 67.

[8] Dok psihoanaliza ne dođe do ovog izvornog značenja riječi “simbol”, unatoč obilatoj i širokoj upotrebi ovog pojma, nije u stanju pronaći riječ što pod tim razumije i što bi htjela reći. Vidi u vezi s tim U. Galimberti, La terra senza il male. Jung: dall’inconscio al simbolo (1984), Feltri nelli, Milano 2001.

[9] F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872); tr. it. La nascita della tragedia dallo spirito della musica, in Opere, Adelphi, Milano 1972, vol. III, 1, §9. pp. 67-69 (corsivo mio).

[10] Euripide, Baccanti, in Tragedie e frammenti, vol. III, Utet, Torino 2001, vv. 585-603, p. 577.

[11] Euripide, Ione, in Tragedie e frammenti, cit., vol. II, 1993, vv. 1016-1017, p. 395.

[12] O simboličkoj ambivalentnosti, vidi U. Galimberti, La terra senza il male, cit., poglavlje 4: “L’ambivalenza simbolica”.

[13] R. Girard, Le bouc émissaire (1982); tr. it. Il capro espiatorio, Adelphi, Milano 1987, također od istog autora, La violence et le sacré (1972); tr. it. La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980.

[14] E. Jabès, Je bâtis ma demeure (1943-1957), Gallimard, Paris 1959, p. 61.

[15] Zanimljivo je primijetiti, za taj paralelizam koji smo u § 2. ovog Uvoda pokazali između svetog i bezumlja, da su psihijatrijske prognoze s kraja devetnaestog i početka dvadesetog stoljeća završavale izrazom “Deo concedente”, kao da hoće time reći:  razum i red vratili su se ne toliko zbog učinkovitosti terapija koliko zbog popuštanja bezumlja koje, poput boga, jedino se sâmo moglo povući.

[16] Među “plodnim” učincima svetog, koje se na razini osobnosti očituje u bezumlju, K. Jaspers, Strindberg und Van Gogh (1957); tal. prijevod, Genio e follia. Strindberg, Van Gogh, Swedenborg, Hölderlin, Cortina, Milano 2001., na str. 120 piše: “Kao što se biser rađa iz ozljede školjke, tako i shizofrenija može rađati neusporediva djela. I kao što se ne razmišlja o ozljedi školjke diveći se biseru, tako pred životnom snagom jednog djela ne mislimo na shizofreniju koja je možda bila uvjet njegovog rođenja”.

[17] Pogledaj G. Bataille, L’érotisme (1962); tr. it. L’erotismo, Mondadori, Milano 1972, posebno poglavlje 7: “L’omicidio e il sacrificio” e il capitolo 8: “Dal sacrificio religioso all’erotismo”.

[18] O razlici između cikličkog vremena i eshatološkog vremena, vidi S. Natoli, Telos, skopós, éschaton. Tre figure della storicità (1982), u Teatro filosofico, Feltrinelli, Milano 1991.

[19] S. Natoli, L’esperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1986, p. 265.

[20] F. Bacone, Instauratio Magna, Pars secunda: Novum Organum (1620); tal. prijevod. La grande instaurazione, Parte seconda: Nuovo organo, in Scritti filosofici, Utet, Torino 1986, vol. II, 52, p. 795.

[21] Za potpuniju dokumentaciju bliske veze koja postoji između kršćanske teologije i moderne znanosti, vidi, U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica (1999), Feltrinelli, Milano 2002, poglavlje 33: “L’epoca moderna e il primato della scienza e della tecnica come deriva teologica”.

[22] J.-A. de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Agasse, Paris 1795.

[23] F. von Schlegel, Ideen (1800); tr. it. Idee, in Athenaeum, Bompiani, Milano 2008,§ 94, p. 616

[24] G. Baget Born, Lanticris Mondadori Milano 2001, p. 97.

[25] S. Kierkegaard, Frygt og Baeven (1843); tal. prijev. Timore e tremore, in Opere, Sansoni, Firenze 1972, pp. 73-75.

[26] M. Heidegger, Der Satz vom Grund (1957); tal. prijev. Il principio di ragione, Adelphi, Milano 1991, Lezione XIII, p. 176: “Omjer je računanje, račun, kako u širem i tako i u visokom smislu te riječi, tako i u onom uobičajenom. Brojanje, shvaćeno kao reguliranje nečega na nečemu drugome, nešto stavlja ispred, s vremena na vrijeme nešto predstavlja i, u tom smislu, samo po sebi je davanje, vraćanje. Reddendum (isplaćivanje) pripada omjeru. Međutim, ovisno o kontekstu povijesti bića na temelju kojeg ratio kasnije govori kao razum i temelj, reddendum dobiva drugačije značenje. U suvremenom smislu, zapravo, u reddendumu je inherentan trenutak bezuvjetne i totalne pritužbe koja zahtijeva osiguranje temelja koji se mogu proračunati u tehničko-matematičkom smislu, odnosno potpunu ‘racionalizaciju’. Heidegger se već izrazio u Was heisst Denken? (1954); tal. prijev. Che cosa significa pensare?, Sugarco, Milano 1971, vol. II, Lezione IX, pp. 81-82.

[27] E. Severino, Il destino della tecnica, Rizzoli, Milano 1998, pp. 43-44.

[28] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); tal. prijev. Fondazione della metafisica dei costumi, Rusconi, Milano 1994, dio II, str. 155. Tekst, u svojoj cjelovitoj verziji, glasi: „Sva razumna bića se moraju podložiti zakonu prema kojem se svako od njih mora odnositi prema sebi i prema svima ostalima, nikada kao prema jednostavnim sredstvima (niemals bloss als Mittel), već uvijek u isto vrijeme kao svrsi u sebi (zugleich als Zweck an sich selbst). Otuda se rađa sustavno povezivanje razumnih bića pomoću zajedničkih objektivnih zakona, to jest kraljevstvo koje se – imajući takvi zakoni u vidu upravo međusobne odnose razumnih bića koji se smatraju kao sredstva i ciljevi – može mirne duše nazvati kraljevstvom svrhe (iako je to samo ideal)”.

[29] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung (1979); tal. prijev. Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1990.

[30] M. Weber, Politik als Beruf (1919); tal. prijev. La politica come professione, in Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1971, gdje na str. 109 piše: “Svaka radnja orijentirana u etičkom smislu može oscilirati između dvije radikalno različite i nepomirljivo suprotne maksime: može biti usmjerena prema etici namjere (gesinnungsethisch) ili prema etici odgovornosti (verantwortungsethisch). Nije to da se etika namjere poklapa s nedostatkom odgovornosti, a da se etika odgovornosti podudara s nedostatkom dobrih namjera. To svakako ne želi reći. Ali postoji nepremostiva razlika između postupanja prema maksimi etike namjere, koja, u religioznom smislu zvuči ovako: ´Kršćanin radi kao pravednik i polaže ishod svoga rada u Božje ruke´, a prema djelovanju u skladu s maksimom etike odgovornosti mora se odgovarati za (predvidive) posljedice vlastitog rada”.

[31] G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Band I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956); tal. prijev. L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 50.

[32] G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Band II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (1980); tal. prijev. L’uomo è antiquato, knjiga II: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione in dustriale, Bollati Boringhieri, Torino 2003, pp. 367-368.

---

Iz knjige: Umberto Galimberti (2017), Cristianesimo. La religione dal cielo vuoto, Milano: Feltrinelli, str. 9-36

Prijevod: Predrag Mijić, polis.ba

---