Hans Küng: SMISAO KRISTOVA KRIŽA I SMRTI

Pri desnoj oznaci bilo bi ubilježeno ime Konfucije, prototip dalekoistočnog mudraca koji predstavlja etos što je utjecao na cijeli svijet od Pekinga do Tokija, od Seoula do Taipeha, posvuda gdje se čita kinesko pismo. Kung Fu-tzu – to je lik-simbol za jedno postojano, u duhu i ritualu pravremena obnovljeno ćudoređe obitelji i društva, jamac ćudorednog svjetskog poretka, uzor harmoničnog međuljudskog života te odnosa čovjeka i prirode.

Uz gornju bi oznaku stajalo ime Mojsija od kojeg kao i svi Izraelci potječe i Isus: Mojsije – prototip proroka, snažan lik-simbol Tore, tog bezuvjetno važećeg zapisanog Božjeg zakona koji su ljudi kasnije sve više i više nadograđivali. Mojsije – svim židovima uzor života prema Božjoj uredbi, Božjem zakonu u tom svijetu te upravo zbog toga i poziv na ćudoredno ovladavanje svijetom.

Uz donju bi oznaku bilo ubilježeno ime Muhameda, kojeg se kao proroka gleda u svjetlu Mojsija ali i Isusa, Mesije; on je kao zaključak, «pečat» koji potvrđuje sve prethodne proroke. Njega kao pravog proroka smatra svijet od Maroka do Indonezije, od centralne Azije do vrha Afrike, on je lik-simbol za religiju koja želi posvema prožeti također društveni prostor te je u osvajanju svijeta usmjerena na teokratsko uređenje država. Muhamed – uzor života po Kur’anu, on je izvorna i konačna Božja objava na putu prema konačnom sudu i prema raju.

Ovdje može biti jasno kako se ovi predstavnici triju sustava u struji velikih religija ne daju ni pomiješati ni zamijeniti jedan drugim; oni imaju svoje porijeklo u sasvim različitim područjima svijeta:
– u semitskom sustavu, koji ima proročki karakter: Mojsije i Muhamed,
– u indijskom sustavu, koji ima mitski karakter: Buda i Krišna,
– u dalekoistočnom sustavu, koji ima mudrosni karakter: Kung Fu-tze i Lao-tze

Ovo nisu više ili manje slučajne mogućnosti, nego su to predstavnici nekih malobrojnih temeljnih religijskih pozicija, bolje: temeljnih opcija. Ovdje naime čovjek mora izabrati: pored sveg poštovanja prema drugim putovima – on ne može svakim od njih kročiti u isto vrijeme. Oni su suviše različiti, iako se danas – valja se nadati – približuju jedan drugomu te se možda jednom u skrivenom zajedničkom cilju sastanu.

Tko u svom životu izabere put nasljedovanja Isusa Krista – a vjera je izbor bezuvjetnog, nepokolebljivog povjerenja – on time izabire jedan lik, koji je od svih ovih različit: Isus Krist je
– drugačiji od mistikâ koji u duhu indijske unutarnjosti i svejedinstva zatvaraju oči i uši;
– drugačiji od prosvijećenog mudraca u duhu dalekoistočne harmonije i humaniteta;
– drugačiji od navjestitelja Zakona i vođe Izlaska u duhu blisko-istočne semitske religioznosti vjerovanja i nadanja;
– drugačiji također i od u borbi prokušanog proroka i vojskovođe u duhu pobjedničke arapske vjere u jednog Boga.

Radikalno je drugačiji dakle ovaj Krist, štoviše, za neke skoro zastrašujuće drugačiji ako se prisjetimo slike, koju smo si već predočili u usporedbi s Budom koji, smiješeći se, sjedi na lotosovom cvijetu: slika pravog patnika.

2. Slika pravog patnika

Punih tisuću godina nitko se nije usuđivao realistično naslikati patnika. U prvim stoljećima vladala je naime svijest o tome kakvu monstruoznost, zapravo kakvu apsurdnost od svijeta traži kršćanska poruka: Mesija, Krist, Sin Božji, koji je okončao na stupu srama! A mučenički križ – taj najogavniji egzekucijski i zastrašujući instrument – kao znak života, spasenja i pobjede! Što god da danas istraživači simbola, psihoterapeuti te ezoterici iščitavali ili učitavali u simboliku križa, Isusov je križ ponajprije bio brutalna povijesna činjenica (zbog tog je Poncije Pilat i dospio u Vjerovanje!), a ona sa životom, integralnošću i istinskom ljudskošću nije imala nikakve, ama baš nikakve veze. Čovjeku kao što je sveti Pavao, koji je obitavao u oba ova svijeta: u židovskom i helenističkom, bilo je sasvim jasno, što je svojim «riječima o križu» htio reći svojim suvremenicima: Grcima «ludost», židovima «sablazan»[1]! To se pravo osjetilo naravno tek u carskom Rimu: što je o ovom Nazarećaninu rečeno, moralo je zvučati kao naivno-glupa magareština i to u doslovnom smislu riječi! Jer upravo ovo označava ono prvo slikovno predstavljanje raspetog koje imamo: karikatura, koja je nekad u 3. stoljeću urezana na zid gore na Palatinu, u carskoj rezidenciji u Rimu. Ona predstavlja patnika na križu, ali s magarećom glavom i grafitom ispod: «Aleksamen se klanja svome Bogu.»

Zato i nije čudno da se u prvim stoljećima kršćanstva Krista prikazuje kao golobradog mladog dobrog pastira, a ne kao raspetog, te da križ tek s Konstantinovim obraćenjem postaje uobičajeni simbol i tema prikazivanja i to ponajprije na sarkofazima. Najstarija sačuvana prikazanja raspeća potječu iz 5. stoljeća: jedno na ploči od slonove kosti, pohranjeno u Britanskom muzeju, drugo s drvenih vrata bazilike Santa Sabina u Rimu. Ali i na njima se izbjegao svaki izraz patnje: Krist je u stavu pobjednika ili molitelja. Pa i u ranom srednjem vijeku i u romanici, prikazivanje je Krista obilježeno bojažljivošću i strahopoštovanjem; kraljevska kruna ne resi samo suca nad svijetom nego i vladara s križa, iako ga se sada usuđuje sve više prikazivati u punoj plastici.

Tek u visokoj gotici i ranoj renesansi lik Isusa gubi ponovno svoju ukočenu strogoću u korist plemenite ljudskosti. Pod utjecajem patničke mistike Bernarda iz Clairvauxa i Franje Asiškog naglašava se ponovno Kristova patnja. Ali tek kasna gotika pridonosi tome da patnja Raspetog postane vladajućom temom. I dok Krist još u blagoj ljepoti pati kod firentinca Fra Angelica, dominikanskog monaha rane talijanske renesanse, sad se sjeverno od Alpa patnik sve više predstavlja u stilu krajnjeg realizma, s trnovom krunom na glavi. I dok talijanska visoka renesansa pod utjecajem filozofskog neoplatonizma te podupirana višim društvenim slojevima predstavlja Krista kao prototip idealnog čovjeka, njemačka ga kasna gotika, izrastajući više iz pojedinačnog religioznog nastojanja te preokreta u društvu, predstavlja kao izbičevanog, napaćenog, slomljenog i umirućeg čovjeka boli.

No nijedan od ovih dojmljivih prikaza Raspetoga iz ovog vremena vjerojatno ne može nadmašiti onog što ga je naslikao jedan umjetnik koji je gotovo sve do danas ostao nepoznata ličnost te čije je pravo ime tek u 20. stoljeću postalo poznato: Raspeće Mathisa Gothardt-Neithardta, nazvanog Mathias Grünewald (oko 1470-1528). Kako je Njemačka u predvečerje reformacije 1512-1515. kao nikad prije obilovala slikarskom nadarenošću, Grünewald je na svom rasklopnom oltaru u Isenheimu, toj snažnoj «knjizi» naviještanja koju se može «listajući otvoriti», pretvorio važne članke apostolskog vjerovanja u slike. U nekom smislu za radne dane, kad je «knjiga» ostajala zatvorenom, on je naslikao prikaz Isusova raspeća. Ono u sebi ima potresnu snagu, tako da je Grünewaldov Raspeti postao pravi pravcati pojam bezgranične patnje.

Ova slika muke poznaje samo četiri popratna lika: Desno od križa – gledajući od promatrača – Ivan Krstitelj, gotovo ravnodušan i krut, zapovjednički pokazuje svojim kažiprstom na onoga koji pati (takoreći naslikana kristocentričnost – razlog zašto je radna soba Karla Bartha bila urešena upravo ovom slikom; Barthu je bilo, dakako, manje važno malo bijelo janje sa zlatnim križem do nogu Krstiteljevih, janje naime čija krv teče u kalež posljednje večere – simbol za sakrament).

Lijevo od križa Isusova Majka s blijedim, ukočenim licem te mrtvački blijedom odjećom, u molitvi pruža ruke prema svojem sinu skoro padajući u nesvijest, a samo je drži u crveno oslikani ljubljeni učenik, pun boli i sućuti. I na kraju, klečeći pred križem, u raskoši odjeće, boje i duge bijele kose, s rukama ispruženim u visinu Marija Magdalena, simbolički lik očajničke borbe pojedinca za Boga, borbe naime koju taj fijasko izaziva.

Zbog malog broja popratnih likova još se više ističe Krist u natprirodnoj veličini: grčevito raširivši i savivši prste, što je skoro najbolnije na ovom čovjeku bola, kao i noge koje su probijene prevelikim čavlom. Njegovo čitavo unakaženo tijelo puno rana objesilo se svom težinom. Njegova je glava, dodatno izmučena krunom oštrog trnja, pala na njegove grudi. Njegove su usne, nakon povika «Bože moj, zašto si me ostavio!», otvorene, bez krvi i ukočene. Ova je slika jedna nečuvena propovijed o muci kako za obrazovane tako i za nepismene.

«Dosta! Previše je patnje!», ovom će se mišlju pojedini suvremenici u muzeju Unterlinden kod Colmara okrenuti od ove slike patnje i srama, uplašeni ili čak s osjećajem odbojnosti. «S patnjom se također može pretjerati …» Ali: na ovoj slici nije ništa pretjerano, jer tko to kaže, taj ne zna tko se sve u vrijeme Grünewalda u samostanu u Isenheimu molio pred ovim raspelom: ne samo kanonici tamo naprijed u koru s ostalim personalom, nego i najsiromašniji od svih siromaha, odvojeni od kora zbog opasnosti dodira i zaraze. Izmučeni, nabijeni jedan na drugog te iznakaženi bacali su pogled tamo u daljinu preko svećeničkih glava kroz velike ogradne šipke k svome Gospodinu patniku. To su bili ljudi s gubom koje je obuzela ta «goruća patnja», ta «paklena vatra», te su im deformirani prsti, lice, koža i kosti uvelike nalikovali onom Grünewaldovom Kristu. Oni su se molili pred ovim Raspetim. Gubavce se nemilosrdno čak i u kasnom srednjem vijeku izbacivalo iz društva, tako što bi ih se razbaštinilo ili čak više puta proglasilo mrtvim. Europa je već oko godine 1200. brojala oko 20.000 bolesnih od gube, koji su bili doživotno prisilno izolirani kao gubavci, a nešto od tog broja nalazilo se i u Isenheimu, u bolničkoj crkvi antunovskog samostana gdje se ranije nalazio Grünewaldov oltar.

«Ali to je iza nas, to je sve u biti samo pobožni i jezoviti srednji vijek», progovaraju današnji suvremenici, koji su se okrenuli od Raspetoga, «već je Reformacija raskrstila sa slikama, više puta čak i s križem u crkvi, a pogotovo naše optimistično prosvjetiteljstvo. Vi ustvari znate bolje nego mi koliko je bezobrazluka napravljeno s križem u Crkvi – i to traje sve do danas.»

Da, to je gorko, ne mogu to poreći: Nažalost ono najdublje i najjače u kršćanstvu dospjelo je na loš glas upravo po onim «pobožnima» koji – kako ih je sin protestantskog župnika Nietzsche izrugao – kao «mračnjaci, spletkari i neradnici» pogrbljeni «pužu ka križu» te ostarivši i ohladivši se izgubiše svu «jutarnju smionost»[2].

Ovo «puzati ka križu» znači u današnjoj jezičnoj uporabi nešto kao pokoriti se, ne usuditi se, popustiti, nijemo sagnuti glavu, pognuti se i podrediti, predati se. A «nositi svoj križ» znači predati se, poniziti se, skrivati se, ne smjeti zucnuti, pokazati figu u džepu… Križ, taj znak slabićâ i beskičmenjakâ upravo u Crkvi gdje pojedini hijerarsi pokušavaju sa skupocjenim križem na grudima opravdati kako vlastitu represiju kao što su celibat i diskriminacija žena, tako i svakovrsne udarce sudbine, pa čak i neželjenu djecu kao «od Boga dani križ».

No znači li doista nasljedovanje u nošenju križa sve to? Ne, zaista ne. Načelno govoreći, prema Novom zavjetu nasljedovanje križa nije prihvaćanje nezrelosti, nije puko obredno klanjanje ili mističko poniranje, nije ni ezoterično-simboličko nalaženje samog sebe u posviješćenju nesvjesnog a niti doslovno etičko oponašanje Isusova životnog puta koji se ionako ne da imitirati. Nasljedovanje u nošenju križa ne znači Kristov križ, nego jednostavno uzeti na sebe vlastiti životni križ koji nitko bolje ne poznaje doli sam dotičnik te koji dakako uključuje «prihvaćanje samoga sebe» (Romano Guardini) i svoje «sjene» (C. G. Jung). Nasljedovanje u nošenju križa znači probijati se vlastitim putem u riziku vlastite situacije te neizvjesne budućnosti – naravno, prema smjernicama onoga koji je prošao tim putem i na kojeg pokazuje Ivanov prst.

Međutim nije dovoljno takoreći skočiti s Božića, preko čitavog Isusova javnog života, naviještenja i ponašanja na Veliki petak, kako je to slučaj u našem Vjerovanju (ili također na oltaru u Isenheimu). Tradicionalno vjerovanje ne sadrži ustvari nijednu riječ o Isusovoj poruci i životu – a upravo ovo ponajviše nedostaje svjesnim kršćanima među suvremenicima! Da bi se razumjelo zašto je Isus iz Nazareta morao umrijeti, mora se razumjeti, kako je on živio. Da bi se razumjelo, zašto je on morao umrijeti ovakvom smrću, mora se razumjeti nešto od vremena u kojem je on živio. Da bi se naslutilo zašto je morao umrijeti tako mlad, mora se imati nekog pojma o tome tko je on bio, za što se zalagao te protiv koga je govorio i protiv koga se borio. Jedva da je moguće pravo razumjeti Isusa bez te političko-socijalno-religiozne situacije njegova vremena.

3. Politički revolucionar?

Što god da je među židovskim i kršćanskim učiteljima sporno – ipak postoji suglasje oko ovog: Isus nije bio čovjek židovskog establišmenta. Nije bio Saducej ni svećenik ni teolog. On je bio «laik»! Nije tražio svoje mjesto kod vladajuće klase te se nigdje nije pokazao kao konformist, kao apologet onog postojećeg ili branitelj mira i reda. Kršćanski se teolog bez daljnjega može složiti s onim što kaže židovski proučavatelj Isusove osobe Joseph Klausner: «Isus i njegovi učenici ne potječu iz vladajuće i bogate klase, nego iz širokih društvenih slojeva, a tek su jedva nešto malo bili pod saducejskim utjecajem… Isus, galilejski stolar i sin stolara te jednostavni ribari u njegovom kraju … (bili su) toliko udaljeni od Saduceja kao i aristokratsko svećenstvo od običnog puka. Sama činjenica da su Saduceji nijekali uskrsnuće mrtvih te nisu dalje razvijali misao o mesijanstvu, izgleda da je udaljila Isusa i njegove učenike od njih.»[3]

Ali – važno pitanje: Je li on zato bio politički revolucionar, kako to smatra prva skupina židovskih tumača? Evanđelja nam bez sumnje otkrivaju jednog oštroumnog, odlučnog, nepokolebljivog, te kad je tako moralo biti, i borbenog i ratobornog Isusa, u svakom slučaju takvog Isusa koji se nije bojao. On je došao baciti oganj na zemlju. Ne smije se bojati onih koji ubijaju samo tijelo, a više od toga ne uspijevaju. Predstoji jedno vrijeme mača, jedno vrijeme velike nevolje i opasnosti. Ali jasno je i ovo: Isus nije bio propovjednik nasilja. U Govoru na gori pitanje upotrebe sile dobiva na svim linijama i u potpunosti negativan odgovor. Pa i pri uhićenju Isus kaže: «Djeni svoj mač u korice, jer svi koji za mačem posežu, od mača će i poginuti» (Mt 26,52). Isus je sâm pri uhićenju bio nenaoružan, bez obrane i nenasilan. Tako su i Isusovi učenici, koji bi kao politička urotnička skupina bez sumnje također bili uhapšeni, ostavljeni na miru.

Ali: «Što je s takozvanim čišćenjem hrama, koje se ponekad interpretira čak i kao okupacija hrama?» Isus je zaista imao hrabrosti za znakovitu provokaciju. Nazarećanin nije ni u kojem slučaju bio tako blag i mekan kao što ga običavaju slikovno predstaviti umjetnička djela «Nazarenaca» iz 19. stoljeća – ona nisu poput Grünewaldovih. No, prema izvorima, o nekoj okupaciji hrama ne može nikako biti govora; u takvom bi se slučaju rimska kohorta s tvrđave Antonia odmah umiješala i povijest bi se muke zasigurno drugačije odvijala. Ne, prema izvorima riječ je o izgonu trgovaca i mjenjača novca: jedan simboličan zahvat, individualna proročka provokacija koja predstavlja neku vrstu demonstrativnog pristajanja na jednu stranu: protiv trgovine te protiv hijerarha i profitera koji u tržištu gledaju dobit, a za svetost mjesta, koje treba biti mjesto molitve! Ova je akcija u hramu po svoj prilici vezana uz riječ prijetnje oko razaranja hrama te njegove nove izgradnje u ovom posljednjem vremenu. Takva je religiozna provokacija zasigurno strahovito izazvala kleričku hijerarhiju, a vjerojatno i one koji su bili u hodočasničkoj gužvi kao i one iz krugova gradske populacije, koji su bili financijski zainteresirani za daljnju gradnju hrama. Ova je provokacija kasnije pri osudi Nazarećanina očigledno igrala važnu iako ne i ekskluzivnu ulogu.

Ali još jednom: o nekoj sionsko-mesijanskoj revoluciji, kako to neki židovski stručnjaci pretpostavljaju, nema ni govora:
– Je li Isus možda pozivao na bojkot protiv poreza? Teško da jest! «Dajte caru što je carevo!» (Mt 22,21), tako glasi njegov odgovor, a to nije nikakav poziv na uskraćivanje plaćanja poreza. To dakako obrnuto znači i ovo: Ne dajite caru, što je Božje! Kao što kovanica caru pripada, tako Bogu pripada čovjek sâm.
– Je li Isus proklamirao nekakav nacionalni oslobodilački rat? Ne: kao što je poznato, on je bio u gostima kod najzlobnijih suradnika okupacijske vlasti, te je za životni primjer ponekad uzimao samarijanskog narodnog neprijatelja, omraženog skoro više od pogana.
– Je li Isus proklamirao klasnu borbu? Ali kako? – kad nije dijelio ljude na prijatelje i neprijatelje kao što su to činili toliki ‘borci’ njegova vremena!
– Je li Isus dokinuo Zakon zbog revolucije? Ne, on, karizmatični iscjelitelj, htio je pomoći, liječiti i izliječiti koga je mogao. Ne, nije htio prisilno usrećivanje naroda po volji pojedinačnog aktiviste. Najprije kraljevstvo Božje, a sve drugo će tomu biti nadodano!

Tako je Isusova poruka o Božjem kraljevstvu našla svoj vrhunac ne u pozivu za iznuđivanje budućnosti silom: Tko se mača laća, od mača će i pasti. Njegova poruka je usmjerena na odricanje od sile: zlome se ne odupirati; činiti dobro onima koji nas mrze; blagoslivljati one koji nas proklinju; moliti za one koji nas progone; oslobađati one koje tište i muče zlodusi, koji su bojažljivi, blokirani, psihosomatski bolesni. U ovom smislu je Isus bio «revolucionar», a njegovi su zahtjevi u biti bili radikalniji od onih političkih revolucionara, a premašili su alternativu etabliranog uređenja i socijalno-političke revolucije. Isus je dakle, ispravno razumjevši, bio u svojoj dobroti koju je praktično pokazivao revolucionarniji od revolucionara:
– Umjesto vrijeđanja i ranjavanja iscjeljivanje i tješenje!
– Umjesto vraćanja udaraca bezuvjetno opraštanje!
– Umjesto uporabe sile spremnost na patnju!
– Umjesto pjesama osvete i mržnje blagoslivljanje miroljubivih!
– Umjesto uništenja neprijateljâ ljubav prema neprijateljima!

«Znači li to ustvari», nameće se pitanje, «da je Isus bio zagovaratelj jedne svijetu strane pobožnosti, zapravo, monaškog asketizma?» Na to pitanje treba odgovoriti zato što su pseudoznanstvenici o tom pitanju stalno donosili nekakve divlje spekulacije.

4. Asketa ili monah?

Da je u Isusovo vrijeme bilo židovskih monaha, i to u Qumranskom samostanu na Mrtvom moru, zna se dakako tek od polovice našeg stoljeća. Da je bilo «pobožnika» (aramejski «chasidjja», hebrejski «chasidim»), koji su izolirano od svijeta živjeli po selima (poneki i u gradovima), a sad su nazvani «Eseji» ili «Eseni», poznato je već kod povjesničara Josipa Flavija. Na vrhuncu qumranskih istraživanja stalno se htjelo ustanoviti (moguće) veze između Qumrana i Ivana Krstitelja, ali i između Qumrana i Isusa, što se međutim pokazalo kao sve više nevjerojatnom hipotezom. U novozavjetnim spisima ne spominje se nijednom niti Qumranska zajednica niti pokret Esena, kao što se i obrnuto u Qumranskim spisima (čije su objavljivanje otezali ljubomorni i uskogrudni specijalisti, ali ipak nisu zbog novih opasnih tekstova to spriječili, kako se to tvrdi u jednoj novinarskoj prčkariji) ne nalazi ni spomena Isusova imena.

Već je veliki učitelj i kasnije nazvani «prašumski doktor» Albert Schweitzer u svoje vrijeme kao znanstveni teolog upozorio građansku liberalnu teologiju na ove činjenice: Evanđelja ne prezentiraju Isusa kao socijalno prilagođenu pojavu. Za vrijeme svojeg javnog djelovanja Isus je živio nestalnim životom putujućeg propovjednika; on je za svoju obitelj bio prije «posebnjak», kojeg su majka i njegova braća kao «poludjelog» htjeli dovesti natrag kući. Zatim, Isus očito nije živio u braku, što je maštu romanopisaca, filmskih režisera i kompozitora mjuzikala stalno mamilo prema manje zanimljivim neverificiranim hipotezama.

Je li dakle Isus bio pristaša ili simpatizer ove monaške zajednice? Ne, Isus nije bio nikakav visokoduhovni redovnik niti asketski monah. A što ga onda od tog razlikuje? Mnogo toga:
– Isus nije živio izolirano od svijeta: on je djelovao sasvim javno, u selima i gradovima, sasvim među ljudima. Održavao je kontakte s onima koji su u društvu bili ozloglašeni, s onima koji su po zakonu bili nečisti, s onima koje je Qumran otpisao, pa čak i s gubavcima te je riskirao da skandalizira druge. Sasvim očito: njemu je bila važnija čistoća srca od svih izvanjskih propisa o čistoći.
– Isus nije kao qumranski monasi propovijedao podjelu čovječanstva na dva dijela: dijeliti ljude na sinove svjetla i sinove tame, na dobre i zle – i to od samog početka svijeta: time se on nije bavio. Svatko se treba obratiti, ali svatko se i može obratiti; svima je ponuđeno oproštenje i omogućen novi početak.
– Isus nije živo asketski, nije bio fanatik Zakona kao esenski i qumranski redovnici: on nije tražio odricanje zbog odricanja, niti posebna asketska djela. On je, naprotiv, više sudjelovao u životu ljudi, jeo je i pio sa svojima te je kao uzvanik odgovarao pozivima na svečane gozbe. Za razliku od Ivana Krstitelja Isusu su prigovarali da je izjelica i pijanica. On se ustvari svojim učenicima nezaboravno usjekao u pamćenje ne po svom krštenju, nego po posljednjoj večeri prije njegova prijetećeg uhićenja. Brak, međutim, za njega nije bio nešto onečišćujuće, nego volja Stvoriteljeva. Njegovo odricanje od braka bilo je dragovoljno i nikom nije naložio zakon celibata. Također i odricanje od materijalnih stvari (osim ako se nije htjelo ići s njime kamo je on išao) nipošto nije bilo bezuvjetno nužno za nasljedovanje.
– Isus nije postavio pravila redovničkog života: Kako tadašnji tako i današnji uobičajeni hijerarhijski poredak u nekom redu on je okrenuo na glavu: maleni trebaju biti veliki, a veliki sluge sviju. Podređenost se treba događati uzajamno, u zajedničkoj službi. A za to nije potreban novicijat, obećanja pred ulazak u red, zavjeti niti zakletva vjernosti. Isus nije zahtijevao redovne vježbe pobožnosti, nikakve dugačke molitve, različito odijevanje, ritualna pranja. Ono što njega u usporedbi s Qumranom odlikuje jest neoprostiva nesređenost, samorazumljivost, spontanost i sloboda. Neumorna molitva za njega nije časoslov ili neprestano bogoslužje, nego zapravo stalni molitveni stav čovjeka koji u svako vrijeme sve od Boga očekuje i koji, dakako, također ima vremena za Boga.

Ali što preostaje od toga – za onda, za danas? Odgovor: Povijesni Isus nalazi se i u unutaržidovskom koordinacijskom sustavu različitih opcija, koje su sve do danas od značenja: Ako se Isus nije želio prikloniti establišmentu, niti s druge strane političkom radikalizmu nasilne revolucije, ako on konačno nije propovijedao ni nekakav apolitički radikalizam pobožne emigracije, je li onda u svezi s njim mora biti točna četvrta unutaržidovska opcija: opcija moralnog kompromisa, harmonizacija zakonskog zahtjeva sa zahtjevom svakodnevice? To je ustvari tada bio životni koncept farizejizma. Pitanje dakle glasi: Je li Isus bio nešto poput farizeja?

5. Pobožni farizej?

Ipak čujem kako suvremenik, i to zaista ne samo židovski, kaže: «Danas ipak znamo, da farizeji u Evanđeljima u mnogo čemu nisu baš prikladno oslikani. Njihova je slika od samog početka iznakažena konfliktom koji je upravo s njima imala prva kršćanska zajednica. Oni su ustvari bili i jedini preostali zastupnici oficijelnog židovstva, kada su hram i grad Jeruzalem doživjeli propast. Oni su sada postali glavni protivnici mladih kršćanskih zajednica, «krivci» za puno toga.» Točno. Danas se u među crkvenim dokumentima mogu pronaći zahtjevi za promjenom mišljenja s obzirom na farizeje: farizeji su odlučno nastojali aktualizirati Toru kao trenutno obvezujuću Božju riječ, oni su bili ljudi, koji su s velikom ozbiljnošću nastojali oko Božje stvari te koji su «radost zbog zakona» učinili svojim temeljnim stavom.

Naziv farizej znači «odijeljeni». I ovi «odijeljeni» htjeli su konkretno dvije stvari: htjeli su Božje zapovijedi ozbiljno shvatiti te ih se držati savršeno do u tančine. Da, polazeći od uvjerenja da je Izrael «kraljevstvo svećenika i sveti narod» (Izl 19,6), htjeli su se dragovoljno držati strogih propisa o čistoći koji su, prema Zakonu, obvezivali samo svećenike (napose propisi o desetini). Ujedno su međutim htjeli kao muškarci (žene nisu ni u farizejskom pokretu igrale nikakvu ulogu), koji su narodu bili sasvim drugačije bliski nego svećenici u hramu, oživotvoriti zakon u svakodnevnici mudrim prilagođavanjem novom vremenu. Tako su namjeravali olakšati savjest ljudi te im dati sigurnost; htjeli su točno odrediti dokle se smije ići, a da se ne sagriješi.

A Isus? Zar on nema puno zajedničkog upravo s farizejima? Isusov odnos prema farizejizmu trebalo bi diferencirano diskutirati; to sam učinio u knjizi o židovstvu. Kršćanski su tumači Isusove osobe previše i tendenciozno, na račun židovstva, previdjeli i zanemarili zajedničke osobine, koje je Isus imao s farizejima. Isus je živio kao i farizeji s pukom; djelovao je, diskutirao i naučavao u sinagogama kao i oni. Isus je s farizejima bio povezan te je prema Luki s njima jeo i pio. Ako se onda židovske i kršćanske autore slijedi, moguće je dokazati neke rabinske paralele i analogije u usporedbi s većinom redaka iz Govora na gori. Nije čudno, dakle, da većina židovskih tumača stavlja Nazarećanina u kontekst s farizejima. I zaista: kao što autoritet Mojsija za farizeje nije bio upitan, tako ga i Isus nije stavljao u pitanje. Nikad ga se nije smjelo osporavati: Ni Isus nije htio dokinuti Toru, odustati od nje, nego je «ispuniti» (Mt 5,17).

Ali valja promisliti: «Ispuniti» – ovo se da zaključiti iz dijelova Govora na gori koji slijede nakon ove riječi –, «ispuniti» za Isusa znači Božji zakon produbiti, koncentrirati i radikalizirati i to polazeći od njegove najdublje dimenzije, naime od temeljne Božje namisli. Prema Isusovu uvjerenju ne smije se ništa izdvajati iz Zakona niti u njega išta unositi, što se suprotstavlja ovoj temeljnoj namisli, volji Božjoj – a ona je usmjerena na dobro čovjeka. Ovo se po prirodi stvari posebno odnosi na halakijski dio Tore, koji sa svojim riječima, zapovijedima i pravnim izrazima čini gotovo petinu Mojsijeva Petoknjižja. «Ispuniti» stoga konkretno znači:
– Zakon tako produbiti, da volja Božja u njemu bude odlučno i ozbiljno shvaćena;
– Zakon usmjeriti na povezanost Božje ljubavi i ljubavi prema bližnjemu, jer ljubav je jezgra i mjerilo Zakona.
– Zakon tako radikalizirati, da se ljubav prema bližnjemu protegne preko sunarodnjaka sve do neprijatelja. A kako? Opraštajući bez granica, odričući se sile i prava bez nadoknade, u službi bez nadređenosti i podređenosti.

Što se tiče rabinskih paralela i analogija u Govoru na gori (i uopće u Isusovom naviještanju), mogao bi imati pravo židovski znanstvenik Pinchas Lapide svojom tvrdnjom: Propovijed se na gori u usporedbi sa židovskim paralelama toliko razlikuje, kao što se razlikuje zgrada od stijena u kamenolomu, od kojih je sagrađena. Samo je tako moguće objasniti silinu poruke, koja same kršćane uvijek iznova postiđuje, a mogla je inspirirati ljude iz sasvim drugačijeg kulturnog podneblja kao što je Mahatma Gandi. Razlika je, ako se tri tuceta izreka kod tri tuceta različitih rabina može dokazati na tri tuceta mjesta u Talmudu, ili ako se to kod jednog jedinog nalazi i tamo koncentrira. Nisu dakle pojedine Isusove rečenice nezamjenjive, nego je to njegova sveukupna poruka. Nije dakle u pitanju govori li se već u hebrejskoj Bibliji o ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu (neosporno je da ih ima tamo!), nego koju pozicijsku vrijednost one imaju u naviještanju Rabija iz Nazareta, kako su poredane, te koji se zaključci iz toga mogu izvući.

Drukčije rečeno: Ništa protiv farizeja «po sebi» i njihovih kreposti. Upravo farizej, kojeg je Isus u svojoj slavnoj paraboli uzeo za primjer (Lk 18,9-14), nije licemjer. On je posve iskren i pobožan čovjek koji govori čistu istinu. Prema svom je uvjerenju učinio sve ono što Zakon od njega traži. Farizeji su bili ljudi od primjerena morala uopće te su uživali odgovarajući ugled kod onih koji u tom nisu daleko otišli. Što je to dakle, što govori protiv njih?

Ali još jednom: Je li Isus dakle jednostavno bio pobožni, «liberalni» farizej? Odgovor: U detaljima svakodnevnog života ne mogu se zanijekati sličnosti, ali u cijelom svom temeljnom religioznom stavu Isus je bio drugačiji. Kod njega nema ništa od ponosa na vlastita djela, vlastitu pravednost, ništa od prezira običnog puka («Am-ha-arez»), koji Zakonu nije bio dorastao. Nikakvo odvajanje od nečistih i grešnika, nikakav strogi nauk o odmazdi. A što onda? Samo povjerenje u Božju milost i smilovanje: «Bože, budi milostiv meni grešniku!» (Lk 18,13). Kukavni carinik, koji za Boga nije učinio nikakvo djelo, biva pohvaljen zbog svoga pouzdanja u vjeri, a ne farizej. Opravdanje grešnika – na temelju vjere.

Ne, na temelju autentičnih izvora ne može se zaobići tvrdnja da baš Isus nije bio onaj tipični farizej kojemu je «zapovijed radost» te je kazuistički tumači. Ne bi trebalo pojedinačne rečenice uspoređivati izvan konteksta, nego bi ih trebalo čitati u kontekstu. Tad se može ustvrditi kako to sva Evanđelja potpuno suglasno svjedoče: tih 613 zapovijedi i zabrana u Zakonu, koje su farizejima toliko bile važne, nije ustvari bilo to čega se Isus želio strogo držati. On nigdje ne traži od svojih učenika da uče Toru. Ni na jednom mjestu ne želi kao farizeji s ispunjenjem odredaba napraviti «ogradu oko zakona», nekakvu obrambenu zaštitu kako bi se zagarantiralo održavanje zapovijedi. On nigdje nema namjeru kao oni, da se ideali svećeničke čistoće i svetosti hramske službe prenesu na laike i njihovu praktičnu svakodnevnicu.

Ukratko, njegov temeljni stav, sveukupna njegova namjera jest drugačija: za razliku od svih farizeja, Isus posjeduje zadivljujuću nesputanost i opuštenost. Nije li moralo narušiti sav moral ako se solidarizira s nečistima i grešnima, štoviše, da s njima sjeda za stol, ako izgubljeni i izbezumljeni sin kod oca bolje kotira negoli onaj dobri koji je ostao kod kuće te ako kod Boga carinik i prevarant bolje prolazi negoli pobožni farizej koji pak stvarno nije kao drugi ljudi, kao lažovi i preljubnici? Uza svu simpatiju koju njegujem prema rabinskom židovstvu, ovdje se ne smije ništa prikriti nego se razlike moraju bez predrasuda uzeti na znanje.

6. Ne obične školske nesuglasice, nego konfrontacija i konflikt

Danas se većina židovskih i kršćanskih tumača Isusove osobe slažu u tome kako Isusu «najvećem promatraču i kritičaru farizejske duhovnosti»[4] nije bilo stalo do poštivanja Tore radi nje same, nego radi dobra konkretnog čovjeka. Njegov slobodniji stav prema Zakonu te njegovo susretanje s onima koji Zakona nisu poznavali ili su ga kršili imalo je za posljedicu ozbiljne konfrontacije. Ovo je jasna kompletna slika koju su nam prenijeli autentični izvori, Evanđelja. Zbog svoje kritike hrama, ali ne samo zbog nje, nego i zbog svoje različite interpretacije Zakona, da, zbog svog temeljnog držanja, Isus je izazivao negodovanje, ljutnju. Ovdje su prije svega u pitanju tri problematična područja, koja su u židovstvu sve do danas od značenja:
– propisi o čistoći
– propisi o postu i
– subota.

Hoće li ovo razlikovanje pomoći židovsko-kršćanskom dijalogu? Vjerujem da će mu simpatija, temeljito istraživanje i intelektualna iskrenost najbolje pomoći. Ja kao kršćanski ekumenist strastveno se borim protiv izoliranja Isusa od njegova židovskog korijena. No za nadati se i obratno, da se i židovski ekumenisti okrenu protiv unutaržidovskog niveliranja Isusove poruke – koja u židovstvu dugo nije bila prihvaćena. Je li uistinu dovoljno, povijesno gledajući, Isusa nazvati samo velikim farizejem koji je kao i drugi veliki farizeji imao neko svoje «specijalno dobro»? Smije li se zbog židovsko-kršćanskog prijateljstva Isusov konflikt, koji je vodio u smrt, svesti na razinu uobičajenih interpretacijskih nesuglasica unutar farizejskih škola? Isus iz Nazareta – umro zbog školskih nesuglasica? U svakom slučaju bio je to Nazarećanin, a ne neki od «liberalnih» rabina, kojeg se uvuklo u smrtonosni konflikt.

«Ali», pita suvremenik, «ne radi li se kod konflikata u okviru tog koordinacijskog sustava uvijek o horizontalnoj razini? Gdje je tu vertikala? Gdje ustvari kod Isusa sâm Bog ulazi u igru?» No ako slijedimo izvore, ti konflikti neprestance izazivaju pitanje: «S kojim pravom, s kojom ovlašću ti ustvari govoriš i djeluješ?» Pitanje ovlasti se ne smije zaobići, nego se mora eksplicitno tematizirati. Ono ostaje hitno pitanje:

7. U čije ime?

Što vi mislite o njemu? Tko je on? Jedan od proroka? Ili više od tog? Ovo se pitanje provlači već kroz Evanđelja kao vodeće pitanje. Ali i konzervativni kršćanski teolozi priznat će danas: Isus nije naviještao sebe nego Božje kraljevstvo: «Dođi kraljevstvo tvoje, budi volja tvoja!» (Mt 6,10). On nije stavio u centar svog naviještanja svoju ulogu, osobu i dostojanstvo.

Ovo vrijedi napose za naslov Mesija. Prema sinoptičkim evanđeljima Isus sebi nije nikad pripisivao oznaku Mesije ili bilo koji mesijanski naziv (osim možda mnogoznačnog naziva «Sin čovječji»). S tim se danas u mnogome slažu kršćanski i židovski tumači. Još najstariji evanđelist Marko dotiče temu Isusova mesijanstva kao tajnu koja mora biti skrivena od javnosti, dok napokon pod križem ne bude otkrivena i o Uskrsu proklamirana. Zašto? Tek se poslije uskrsnog iskustva moglo kompletnu Isusovu predaju vidjeti u mesijanskom svjetlu te tako izričitu Isusovu mesijansku ispovijest unijeti u samo prikazivanje povijesti o Isusu. Ali Isusovo naviještanje i njegova praksa ionako se nisu slagali s različitim, proturječnim, uglavnom teo-političkim židovskim očekivanjima Mesije (također je većina rabina očekivala nekog Mesiju koji će slavno pobijediti).

I upravo zbog toga što se Isusa ne može adekvatno «pojmiti» ni s jednim od ovih uobičajenih naziva, upravo zbog toga što se ne radi o nekom Da ili Ne određenom dostojanstvu, određenoj ustanovi ili nekoj određenoj dogmi, obredu ili zakonu, zaoštrava se pitanje koje su si već prvi učenici postavili: Tko je on uistinu mogao biti? Ovo pitanje o tajni njegove osobe ostaje sve do danas. A upravo izbjegavanje svih tih «naslova» pojačava tu zagonetnost.

Ova zagonetka postaje posebna s obzirom na Isusovu nasilnu smrt. Isusovu smrt se ne može odvojiti od pitanja o njegovu propovijedanju i njegovoj osobi. Pojavio se zapravo tada jedan čovjek koji je, ne brineći se oko hijerarhije i njezinih eksperata, i riječju i djelom prešao preko obrednih tabua, posnih običaja i osobitih zapovijedi poštivanja subote, što se onda praktično uvelike razumijevalo kao «glavne zapovijedi». Pa ako i pojedini židovski tumači ovo osporavaju, Isus je – prema Evanđeljima – u slobodnoj ovlasti i autoritativno nastupio protiv vladajućeg nauka i prakse, koji su bili nauk i praksa vladajućih; to je natjeralo pismoznance da pitaju: «Kako ovaj čovjek može tako govoriti? On huli na Boga» (Mk 2,7). Ali uistinu, je li on hulio na Boga?

Prema svjedočanstvima koja se podudaraju, slijedi suprotno: Ovaj Židov Isus govorio je iz jednog, za proroka neobičnog iskustva Boga, iz povezanosti s Bogom, da, iz neposrednosti iskustva s Bogom. Kad Isus u konfrontaciji s vladajućima naviješta Božju vlast i volju i kad jednostavno ne prihvaća ljudske vladajuće strukture, on djeluje iz jedne neobične slobode,istinitosti i dobrote:
– kad je otvoren svim skupinama,
– kad ne želi da žene u braku (mnogobrojne među njegovim učenicima!) budu ostavljene na samovolju muškaraca,
– kad djecu štiti od odraslih, siromašne od bogatih, uopće male od velikih,
– kad se zalaže čak i za one koji su religiozno drugačije usmjereni, za politički kompromitirane, moralne nesposobnjakoviće, za seksualno iskorištavane, da, upravo za gubave i one koji su potisnuti na rub društva, kad «grešnicima» možda čak – vrhunac drskosti – oprašta grijehe, što je ustvari bilo pridržano samo velikom svećeniku na Dan pomirenja.

Ali ono što začuđuje: Isus taj svoj zahtjev nigdje ne utemeljuje. Da, u diskusiji o toj ovlasti on izričito odbija obrazložiti utemeljenje. On zahtjeva za sebe tu ovlast, on djeluje iz nje, a da se ne poziva s onim proročkim «Ovako govori Gospodin!» na neku višu instancu. On ovdje ne govori samo kao stručnjak ili vještak kao drugi svećenici i učitelji prava, nego kao netko tko bez ikakvog pozivanja i utemeljenja riječju i djelom naviješta Božju volju. On se identificira s onim Božjim koje je za njega i ljudsko, on se u ovom Božjem otvara te postaje najviši osobni upravitelj tog božanskog i ljudskog. Polazeći odatle razjašnjuju se pitanja poput ovoga: Je li on u biti bio «više od Jone (i svih proroka)» (Mt 12,41; Lk 11,32); više od Salomona (i svih učitelja mudrosti)» (Mt 12,42; Lk 11,31)? Razlog procesa protiv Isusa treba prema izvorima tražiti sasvim jasno u tom pravcu, bez obzira na to je li se Isusa tada izravno gledalo kao «pretendenta na mesijanstvo» ili ne – o čemu egzegeti imaju različita mišljenja.

Ali će obrazovanom suvremeniku ipak na jeziku gorjeti pitanje: «Treba li možda sada za Isusovu smrt ponovo na odgovornost pozvati židovski narod?» Ovom se pitanju treba posvetiti s jasnom sviješću kako rasistički antisemitizam nacionalsocijalista ne bi bio moguć da skoro 2000 godina nije bilo kristološki utemeljenog antijudaizma, ne samo u Katoličkoj crkvi, nego i u Crkvama reformacije.

8. Tko je kriv za Isusovu smrt?

Oko Isusova procesa pred židovskim instancama ostaje puno toga nesigurnim: Prije nego je na djelo stupio plenum u Sinedriju, vjerojatno se s tim pozabavilo neko vijeće (kojeg su prije svega sačinjavali saduceji). Ono što je vrlo uočljivo, farizeje se nigdje ne spominje u izvješćima o procesu. Prije nego je izrečena formalna smrtna presuda, čini se da je bilo zaključeno samo to da se Isusa izruči Ponciju Pilatu. Da, možda se umjesto propisanog pravnog postupka u procesu održalo samo neko saslušanje koje se ticalo određenja točki optužbe – i to u rukama rimskog guvernera. Malo je vjerojatno da je izravno, formalno pitanje o mesijanstvu bilo glavna točka optužnice, jer zbog toga nitko nije morao biti bezuvjetno osuđen; pitanje pak Božjeg sinovstva ide u svakom slučaju na račun kasnije zajednice.

Govori se o «mnogim» optužnicama koje (što se često ne uzima u obzir!) uopće nisu navedene, osim jedne iznimke: Hram! Njih se mora izlučiti iz Evanđelja kao cjeline. A tu su evanđelisti obilato izvijestili o konfliktima; to se ne može jednostavno objasniti nekom projekcijom unatrag kao sukob između prvotne Crkve i sinagoge, nego kao odraz već postojećeg historijskog konflikta između povijesnog Isusa i vodećeg svećeničko-saducejskog sloja.

Jer ako se Evanđelja nepristrano pogledaju, dadu se točke optužnice koje zaključuju na posve koherentan temeljni stav optuženog ovako sažeti:
– Kritika Isusa kao Židova, upućena naslijeđenoj religioznosti mnogih židovskih pobožnika, bila je radikalna.
– Isusova se protestna akcija i proroštvo protiv prometa u Hramu, a time i protiv svećeničkih čuvara i poslovnih korisnika Hrama, pokazuje drskom.
– Provokativno je bilo Isusovo nekazuističko, posve na čovjeka usmjereno razumijevanje Tore, Zakona, prije svega subote, posnih propisa te propisa o čistoći.
– Skandalozno je bilo Isusovo solidariziranje s onima iz običnog puka, koji nisu bili poznavali Zakona, te njegov kontakt s notornim kršiteljima Zakona.
– Masivna je bila Isusova kritika vladajućih krugova, kojima je on skupa sa svojim mnogobrojnim sljedbenicima iz naroda bio više negoli naporan.

Kako god bilo da bilo oko detalja sudskog postupka – koji jedva da će se ikada dati zadovoljavajuće rekonstruirati: Isusa je, i u tom se slažu svi evanđelisti, židovska upravna služba izručila guverneru Ponciju Pilatu te je prema rimskom običaju bio razapet: «Crucifixus sub Pontio Pilato», kako to u Vjerovanju stoji, podvlačeći historicitet događaja. Za Pilata kao upravitelja Judeje (26-36. po Kr.), kojeg suvremeni izvori jako negativno ocjenjuju, igrao je prema svim izvješćima glavnu ulogu za politički pojam «Kralj židovski» («Rex Iudeorum»). Ironično je to da se Isus ipak pokazao onim koji on za protestirajuće židovske vlasti nije trebao biti: kao Kralj-Mesija. Svaki puta natpis na križu, prema rimskom običaju, sadrži razlog osude («causa damnationis»). «Kralja židovskog» Rimljani su dakako razumjeli samo politički: kao drsko prisvajanje kraljevskog naslova, a što je bio povredom rimskog vrhovništva (majesteta) («crimen laesae maiestatis»). I zaista: Iako Isus, propovjednik nenasilja, nikad nije postavio neki takav politički zahtjev, bilo je razumljivo da ga se gleda kroz tu šablonu.

O čemu se dakle radilo? Prema izvorima, u Isusovu se slučaju radilo ne o političkom ustanku, nego o religioznoj provokaciji! Ovdje bi mogao ležati razlog tome zašto su židovske vlasti od samog početka bile na djelu: iza političke optužnice stajala je u biti religiozna. I ova religiozna optužba mogla je prema Evanđeljima imati veze samo s Isusovim kritičkim stavom prema Zakonu i Hramu te prema njihovim predstavnicima. Kao politički pobunjenik vjerojatno bi Isus kao i drugi – ne uzimajući u obzir ime – već onda bio pao u zaborav. Ali kao religiozni lik navukao je na sebe prigovor, da sa svojom porukom te svojim slobodnim, istinoljubivim i dobrostivim ponašanjem huška narod protiv političko-religioznih mjerodavnih vlasti. Čuli smo: sa stajališta vladajuće interpretacije Zakona i hramske religije židovska hijerarhija nije bezuvjetno morala djelovati protiv pretendenta na mesijanstvo ili pseudomesiju. Drugačije je međutim bilo u slučaju krivog učitelja, lažnog proroka, bogohulnika i zavodnika naroda. U ovakvoj se perspektivi tada moglo Isusovu užasnu smrt gledati kao zasluženu sudbinu: Zakon i red odnijeli su pobjedu! Isus se pokazao kao od Boga proklet viseći na stupu sramote.

Bez sumnje: u postupku protiv Isusa radilo se o «preoblikovanju židovske optužbe, koja je nosila ime religioznog prekršaja, u političku optužbu veleizdaje»[5]. To znači:
– Politička optužba, da je Isus težio za političkom vlašću, da je pozivao na odbijanje plaćanja poreza okupatorima te tako na ustanak, te da je sebe smatrao političkim židovskim kraljem-mesijom bila je, sudeći prema izvorima, lažna optužba.
– Ali je Isus, religiozni provokator, okarakteriziran kao politički pretendent na mesijanstvo i kao revolucionar, a to je značilo kao militantni protivnik rimske vlasti. Za Pilata je to bila jasna optužba, jer nemiri, ustanci i lažni mesije pod tadašnjim okolnostima nisu bili ništa neobičnog. To znači: religiozni provokator je osuđen kao politički revolucionar, iako on upravo to nije bio!

Tko dakle nosi krivnju za Isusovu smrt? Točan historijski odgovor može samo ovako glasiti: Ne Židovi kao «Židovi» ili Rimljani kao «Rimljani», nego konkretne židovske i rimske vlasti; obje strane su bile na svoj način umiješane u ovaj slučaj. Stoga imajući u vidu zastrašujuću djelatnu povijest antijudaizma, valja reći ovo:
– Kao «narod» Židovi nisu Isusa ni tada odbacili; nikad nije smjelo biti ni govora o nekoj kolektivnoj krivnji tadašnjeg židovskog naroda (a zašto ne i rimskog!).
– A pogotovo je apsurdno kolektivno okrivljavanje današnjeg židovskog naroda. Prebacivanje krivnje zbog Isusove smrti na današnju židovsku naciju bilo je i ostaje perverzno. Takva su okrivljavanja u prošlim stoljećima nanijela beskrajno mnogo patnje tom narodu te su suuzrokovale također Auschwitz.

Drugi Vatikanski koncil je napokon donio jasnu sliku i s obzirom na kršćansku monstruoznu povijest krivnje, koja se hranila upravo tim prigovorom, da su «Židovi» Kristove ubojice, a tim i bogoubojice: «Iako su židovski poglavari sa svojim pristašama tražili Kristovu smrt, ipak se događaje muke ne može bez razlike staviti na teret niti tadašnjim živućim Židovima niti današnjim Židovima.»[6] Ili pozitivno rečeno: tko je za Isusa, ne može upravo iz teoloških razloga biti protiv njegova naroda, protiv Židovâ.

Odlučujuće za razumijevanje povijesti Isusove muke danas nije bacanje pogleda unatrag u neko daleko Onda, nego gledanje samog sebe, kako je to danas možda u nenadmašivoj glazbenoj formi o muci Isusovoj kod Johanna Sebastiana Bacha. Smrt Isusova tako nije upit upućen tadašnjem židovskom narodu, nego upit upućen svakom pojedinom kršćaninu današnjice, ne razapinje li on još uvijek Isusa svojim ponašanjem, te na kojoj bi strani on sam tada stajao:
– bi li bio kod političara Pilata, koji je istinu zanijekao zbog oportunizma;
– bi li bio kod hijerarha Ane i Kajfe, koji su dobro pojedinca žrtvovali zbog nekog religioznog zakona ili paragrafa;
– bi li bio kod Petra, koji je u času nevolje zanijekao svog prijatelja i učitelja, ili možda kod Jude, koji ga je izdao;
– bi li bio kod rimske kohorte, koja je – zapovijed je zapovijed – bila spremna na svaku podlost i nehumanost;
– ili bi možda kod žena, koje su – počam od Pilatove žene pa do Marije Magdalene – stajale na njegovoj strani i bile mu vjerne.

Je li dakle prema svemu ovome što smo čuli moguće Isusa «vratiti kući» u židovstvo, o kojem govore židovski autori? Ne i da. Zaista ne u religijski Zakon, Halaku, koji je Isus relativizirao, odbio i koji i oni, koji su kasnije u Isusa kao Krista uzvjerovali, nisu više promatrali u njegovom totalitetu kao bezuvjetno nužan za spasenje – stav, koji i danas imaju mnogi Židovi. Ali da, «vratiti ga kući» u židovski narod, u trajno izabrani narod koji je Rabija iz Nazareta dugo odbijao i koji ga je u konačnici zbog kršćana dugo i morao odbijati. Danas je međutim Nazarećanin mnogim Židovima kao «brat» (Martin Buber), da, kao pralik židovskog naroda, progonjenog u svijetu i osuđivanog na neopisivu patnju. A kad bi se on danas vratio nazad, kao u «Velikom inkvizitoru» kod Dostojevskog: ta koga bi se on danas morao više bojati? Ta tko bi ga prije prihvatio – Sinagoga ili Crkva?

«Veliki inkvizitor» Dostojevskoga, ili bolje njegovo poglavlje o Isusu, jest u biti i prejasna optužba ne samo protiv Crkve nego u središtu stoji optužba protiv samog Boga – s obzirom na patnju, s obzirom na sve prirodne katastrofe, apsurdnosti života, sve orgije zla, s obzirom na sve rijeke suza i krvi, sve nedužno ubijene. Nebu vapijuća optužba protiv onog božanskog izvornog principa, koji je zapravo odgovoran za red i harmoniju u ovom svijetu, zvao se on Nebo, Tao, Gospodin na visinama, ono zadnje veliko, božanstvo ili Bog: onog Boga, za kojeg se Leibniz u svojoj «Teodiceji» ili «opravdanju Boga» nadao da ga s obzirom na zlo može opravdati. Optužba i ljutnja na Boga, kako ju je Ivan Karamazov u Dostojevskom formulirao jače od svih, od patnika Joba do frivolnog Voltairea, kako bi, pozivajući se na nevino napaćenu djecu, na kraju krajeva vratio Stvoritelju «ulaznicu» u ovaj neharmonični svijet. Kraj krajeva?

Ne, odgovara Aljoša svom bratu Ivanu: «Ti si Ga zaboravio.» Na to slijedi Ivanova veličanstvena priča o velikom inkvizitoru: možda najstrašnija optužba protiv Crkve, koja priječi slobodu, ali kako to Aljoša pronicavo primjećuje, uistinu prekrasna «pohvala Isusu», koji je donio slobodu. Ali upravo počevši od Raspetog postavlja se još jednom u svoj radikalnosti pitanje o Bogu. Počevši upravo od njega, Nazarećanina, koji je živio nečuveno povjerenje u Boga, počevši upravo od njega treba se pitati: kakav je to Bog koji takve križeve dopušta, od Golgote do Auschwitza? Ali i moj sasvim osobni križ?

«Kad ćete govoriti o Bogu i patnji», upitao me jedan suvremenik, ovaj put u liku jedne nepoznate studentice neposredno nakon mog predavanja o prvom članku vjere, o vjeri u Boga, svemogućeg Oca. I priznajem, od tada me ovo pitanje stalno prati: koliko se patnje krije iza tog pitanja? I što treba na to odgovoriti? Jedno je u svakom slučaju jasno: pitanje o povijesnim uzrocima raspeća, koje smo do sada pratili, samo po sebi postavlja ovo pitanje: postoji li pored križa kao «brutum factum» i nekakav «smisao» križa? Može li se, smije li se ovdje – kao utješan odgovor – govoriti možda o «raspetom Bogu»?

9. Raspeti Bog?

Kršćanski su teolozi nerijetko nakon Drugog svjetskog rata, pozivajući se na riječ Dietricha Bonhoeffera, htjeli riješiti problematiku križa pod pretpostavkom «patećeg Boga». Bog je «nemoćan i slab u svijetu», i baš tako i samo tako nam je prisutan i pomaže nam; samo «Bog koji pati» može pomoći.[7] Pojedini su teolozi s obzirom na holokaust iz toga zaključili da je «neizreciva patnja šest miliona ljudi također glas patećeg Boga»[8]. Drugi su opet smatrali da se problematika patnje može riješiti na poseban spekulativan način misaono polazeći od povijesti patnje, koja se dijalektički odigrava između Boga i Boga, čak Boga protiv Boga unutar Trojstva.

Ali oprez: Na primjeru velike židovsko-kršćanske tradicije te sa sviješću Hegelova problematičnog misaonog modela treba ostaviti mjesta suzdržanosti s obzirom na takve spekulacije o «patećem Bogu», «raspetom Bogu»,[9] čak i o «smrti Boga»[10] čija inspiracija dolazi više od Hegela nego iz Biblije. Ove su spekulacije za Židove i muslimane bile oduvijek jedva, a za nemali broj kritičkih kršćana i danas samo teško pojmljive. Kao da se golema, a osobito nevina, besmislena patnja ljudskog života, ljudske povijesti te konačno i holokausta zaista može riješiti kristološkim spekulacijama te pojmovnim manipulacijama riječi Bog uklopiti u nekakav «viši red»! Židovska teologija pokušava dakako teološki odgovoriti na izazove holokausta, ne operirajući kristološkim refleksijama. Ni kršćanski teolozi ne dopuštaju jednostavno – uza svu «ljudskost» koja je sinula upravo u Isusu Kristu, točnije Božje «čovjekoljublje» («philanthropia» Tit, 3,4) – da dođe do nekog niveliranja transcendencije, rasprodaje Božjeg boštva, pa ni s obzirom na tako neshvatljivu patnju i bol!

Jedan pogled u Sveto pismo može otrijezniti takve spekulativne smionosti. Prema Starom zavjetu ljudi stalno glasno zazivaju Boga s povjerenjem da će Bog njihovo zazivanje i molitvu čuti, ali njihovi krici, patnja i umiranje ne postaju jednostavno krik, patnja i umiranje Boga. Bez sumnje katkad u antropomorfnom govoru o Bogu hebrejska mu Biblija pripisuje čitav spektar ljudskih osjećaja i načina ponašanja: bijes, žaljenje i bol zbog ponašanja njegova naroda, ali neprestance i strpljenje te obustavljanje bijesa. Ali nigdje ne biva dokinuta razlika između Boga i čovjeka, a niti se ljudska patnja i bol objašnjuju i preobražuju jednostavno u Božju patnju i bol. Nigdje Božje boštvo ne postaje nebožanstvenim niti njegova vjernost nevjernom, njegovo pouzdanje ne postaje nepouzdanim, niti njegovo božansko smilovanje postaje ljudskom bijedom koja izaziva samilost. U hebrejskoj Bibliji vrijedi ovo: Kad čovjek gubi, Bog ne gubi; kad čovjek umire, Bog ne umire s njim. «Ja sam Bog, a ne čovjek, Svetac u tvojoj sredini», stoji upravo kod Hošee kao primjer protiv svakog počovječenja Boga, iako je ovdje antropomorfičnije nego igdje riječ o «supatnji» Boga sa svojim narodom.

I prema Novom zavjetu Isus, Sin Božji, zaziva Boga, svog Oca, jer je mislio da ga je Bog napustio u dubini njegove patnje. Ali nigdje ne zove Bog Boga, nigdje nema slabog, nemoćnog, patničkog, raspetog ili čak umrlog Boga. Kad bi se patnja ljudi tako identificirala s Bogom, da bude i Božja patnja, ako je krik ljudi i Božji krik, nije li onda – to bi bio zaključak, zar ne – i grijeh čovjeka (zločini SS-oružnika i drugih) grijeh samog Boga?

Ne – kršćanskom teologu, koji razmišlja na temelju Biblije, nemoguće je zaobići ovu trijeznu tvrdnju: poruka, Riječ o križu, prema Sv. Pavlu je slabost i ludost samo za one koji ne vjeruju, a za one koji vjeruju Božja snaga, Božja mudrost (usp. 1 Kor 1,18-31). Paradoks, ali ne i proturječje, a za židovsko-kršćanski dijalog važno: Na križu Isusa Krista – to govori čitav Novi zavjet sasvim u svjetlu Starog na štetu gnostičko-kabalističkih spekulacija – nije bio razapet jednostavno Bog: Bog kao Bog, ho theós, Deus pater omnipotens (a pogotovo ne Božji sveti Duh). Ta kako bi inače Raspeti u napuštenosti bio mogao vapiti Bogu: «Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?» (Mk 15,34).

Drugim riječima: križ nije simbol «patećeg», «zovućeg», ili čak «simbol smrtne nevolje patećeg Boga», nego je on simbol smrtne nevolje čovjeka patnika. Hebrejska je Biblija međutim naknadno predala interpretacijski obrazac za obradu neizmjernog događaja. Kao uzor ne služi nekakav Bog patnik, nego je to
– prorok kojeg je Bog poslao, a ljudi progonili;
– sluga Božji, koji nevin i zastupnički pati za grijehe mnogih;
– žrtveno janje, koje znakovito oduzima grijehe čovječanstva.

Ne, na križu, kako to Novi zavjet stalno naglašava, nije umro Bog sam (ho theós), Otac, nego Božji «Mesija» i «Krist», Božja «slika», «Riječ» i «Sin». «Patripasionizam», shvaćanje, da je sâm Bog Otac patio, nije biblijsko shvaćanje, te je već zarana s pravom bio osuđen od Crkve[11]! Židovska teologija s pravom protestira protiv sadistički užasne slike Boga, po kojoj bi krvoločni Bog zahtijevao žrtvovanje Sina. Kršćanska pak teologija, nadajmo se, protestira s ne manjim dojmom protiv mazohističko-patničkog razumijevanja Boga po kojem bi se slabi Bog morao kroz patnju i smrt mučno probijati do uskrsnuća, ako čak uopće ne bi i vječno patio.

Ne zavaravajmo se ni mi kao teolozi: križ je po sebi jasan fijasko, u kojem ne treba slutiti nikakve tajne – Božji poslanik na njemu, kojeg su i ljudi i Bog besprimjerno napustili. Utoliko bi se moralo složiti s filozofom Hansom Blumenbergom, kad u svom djelu iz Isusova vapaja o Božjoj napuštenosti želi iščitati «neuspjeh Boga», njegovo «samoukidanje». Usredotočimo li se samo na Isusovu smrt na križu, uistinu teško ćemo se moći suprotstaviti Blumenbergu. Ali i muka po Mateju Johanna Sebastiana Bacha, koju Blumenberg uzima za interpretaciju, završava kao i sama Evanđelja s izvjesnošću vraćanja u život i s otkupljenjem, kao i čovjekovim «pomirenjem» s Bogom[12]. Samo u svjetlu Isusova uskrsnuća na život moguće je kasnije u Božjoj očitoj odsutnosti vjerujući prihvatiti njegovu skrivenu prisutnost, što ne treba razumjeti u smislu nekog Božjeg samouskrsnuća. Jer, opet prema cjelokupnom Novom zavjetu: ne naviješta se ustvari uskrsnuće Boga, nego samo uskrsnuće Isusa, Sina, na novi život. A tko je Subjekt uskrsnuća? Svakako Bog sam (ho theos), koji je Bog živih a ne mrtvih: «Otac». «Istina, on bî – ovo govori Sv. Pavao ne o Bogu, nego o «Kristu», Sinu Božjemu – u svojoj slabosti raspet, ali živi snagom Božjom» (2 Kor 13,4).

Da, samo tako, uzimanjem tog Sina u Božji vječni život, Bog se vjernima pokazuje kao Bog koji je solidarno blizak tom izvanrednom Sinu (a time i svim svojim sinovima i kćerima) čak i u krajnjoj patnji, u napuštenosti i umiranju; pokazuje se kao onaj koji je našom bijedom i svom nepravdom pogođen, skriven u su-patnji, a ipak na kraju krajeva beskonačno dobrostivi i moćni Bog.

Ovo je krajnje što mogu i smijem, polazeći od Svetog pisma, reći o pitanju Boga i patnje. No, je li s ovim vjerskim uvjerenjem moguće govoriti i o najtežem probnom slučaju koji najdublje pogađa i Židove i kršćane zajedno? Svaki će pak zamišljeni suvremenik upitati: «Bog i u paklu Auschwitza?»

10. Probni primjer teodicejskog pitanja: Bog u Auschwitzu?

Ako se netko desetljećima uvijek iznova bavio svim pokušajima teodiceje, smije sigurno izravno reći: teoretskog odgovora na problem teodiceje, čini mi se, nema! Polazeći od vjerskog temeljnog stava treba reći samo jedno:
– Ako Bog postoji, onda je Bog bio i u Auschwitzu! Vjernici različitih religija i konfesija ustrajali su na tome u ovoj tvornici smrti: usprkos svemu – Bog živi.
– U isto vrijeme vjernik mora priznati: neodgovorivo je pitanje: kako je mogao Bog biti u Auschwitzu, a ne spriječiti Auschwitz?

Usprkos svoj pobožnoj apologetici treba trijezno priznati: tko bi ovdje kao teolog htio zaći iza tajne, iza tajne samog Boga, taj će u najboljem slučaju samo naći svoj vlastiti teologumenon, svoj vlastiti mali teološki nalaz. Ni hebrejska Biblija ni Novi zavjet ne objašnjavaju nam kako je dobri, pravedni i moćni Bog – sve se ove atribute u krajnjem slučaju i konačno ne može dokinuti, ako se još radi o Bogu – kako je Bog u ovom svom svijetu mogao dopustiti, da se takvo neizmjerno zlo dogodi kako u malom (ali što znači u «malom»?) tako i u velikom (da, prevelikom). Kako je Bog mogao «gledati» da se Auschwitz uopće mogao dogoditi? Kako je mogao «gledati» da se plin ispušta i da peći za spaljivanje gore?

Ili se možda trebam jednostavno utješiti klasičnom teološkom formulom o cjelokupnom zlu holokausta: Bog ne «želi» zlo; on ga želi, ali i ne želi, on ustvari samo pušta da se ono dogodi: «permitit», «dopušta». No, rješava li ovo sve zagonetke? Ovo ne rješava ništa, kako jučer tako ni danas. Ali protupitanje: Moramo li baš mi ovaj praproblem čovjeka riješiti? Na temelju kojih novih spoznaja, na temelju kojih vlastitih iskustava? Ta nije bezuvjetno potreban holokaust. Ponekad je dovoljan poslovni neuspjeh, bolest, gubitak, izdaja ili smrt jednog jedinog čovjeka pa da padnemo u očaj. Tako se dogodilo američkom rabiju Haroldu S. Kushneru. Kako je tragičnom smrću izgubio dijete, napisao je knjigu, koja je zatim postala bestseller: «When Bad Things Happen to Good People» («Kad se zle stvari dogode dobrim ljudima»)[13]. Njegov prijedlog rješenja: ideju Božje svemoći treba ukinuti. Drugi pak nisu u manjem iskušenju s mišlju «When Good Things Happen to Bad People» («kad se dobre stvari događaju zlim ljudima) pa bi rado zanijekali Božju dobrotu i pravednost. No nijedno ni drugo nije izlaz iz dileme. Već smo čuli da je «svemoć» nejasan Božji atribut. Ali Bog kome je svaka moć uskraćena, prestao bi biti Bog. A tek misao da je biblijski Bog umjesto da bude dobrostiv i pravedan zapravo užasan i samovoljan zaista je nepodnošljiva.

Moramo se htjeli ili ne htjeli pomiriti s ovim: problem ne rješavaju niti takve prebrze negacije niti one visoko spekulativne afirmacije. Koje li oholosti ljudskog duha, bila ona u odijelu teološke skepse, filozofske metafizike, idealističke filozofije povijesti ili trinitarne spekulacije! Možda se na ovom može naučiti kako Epikurove, Bayleove, Feuerbachove ili Nietzscheove argumente protiv takve teodiceje ne treba razumjeti kao bogohulstvo, nego kao izrugivanje ljudske drskosti, osobito drskosti teologa. U ovoj krajnjoj točki, pri ovom najtežem pitanju boljom bi mi se činila jedna teologija šutnje. «Kad bih Ga poznavao, ja bih bio On» – stara je židovska riječ. A neki židovski teolozi, koji se s obzirom na svo zlo radije odriču nekog zadnjeg opravdanja Boga, citiraju samo lapidarnu riječ iz Pisma, koja slijedi na izvješće o smrti obaju Aronovih sinova, koje je ubio Božji oganj: «A Aron je šutio.»[14]

Da, pa ateisti i skeptici imaju pravo: nijedan od velikih duhova čovječanstva – ni Augustin, ni Toma, ni Calvin, ni Leibniz, a ni Hegel – nisu riješili taj praproblem. «O zakazivanju svih filozofskih pokušaja teodiceje» napisa Immanuel Kant 1791., kad se u Parizu mislilo na to, da se Boga skine s prijestolja i nadomjesti božicom uma.

Ali i ja moram svojim skeptičnim suvremenicima postaviti jedno pitanje: je li možda ateizam rješenje? Da ateizam nađe svoj zalog u Auschwitzu? Auschwitz – jednostavno čvrsta stijena ateizma? Objašnjava li bezboštvo svijet bolje? Njegovu bijedu i njegovu veličinu? Objašnjava li ono svijet onakav kakav je svijet? Može li možda nevjera utješiti nevinu, neshvatljivu, besmislenu patnju? Kao da i nevjerni razum nema granica pri pitanju o zlu! Kao da Auschwitz nije bio uvelike baš djelo već bez-božnih zločinaca! Ne, antiteolog nije u tome nikako bolji od teologa. «Kako dakle onda» – ne bih želio pitanje ostaviti neodgovorenim – «postupati s patnjom?»

11. Besmisleno zlo ne teoretski razumijevati, nego mu s povjerenjem odolijevati

Nemoguće je zaobići ovo jasno priznanje: ako ni teološke a ni antiteološke «teorije» ne rješavaju pitanje zla, onda treba tražiti neko drugo temeljno stajalište. Moja je spoznaja, koja je desetljećima sazrijevala i kojoj do sada nisam našao nijednu odgovarajuću alternativu, ova: patnja, prevelika, nevina, besmislena patnja – na individualnom kao i na društvenom području – ne može se teoretski razumjeti, njoj se može samo praktično odolijevati. Za Židove i kršćane postoji oko problema teodiceje samo jedan praktičan odgovor. Koji? Kako Židovi tako i kršćani mogu u vezi s time uputiti na različite tradicije koje su ipak povezane:

U krajnje besmislenoj patnji Židovi, a i kršćani, imaju pred očima lik Joba koji vodi dvojakoj spoznaji: Bog jest i ostaje na kraju krajeva čovjeku neshvatljiv, ali je čovjeku ipak dana mogućnost da tom neshvatljivom Bogu umjesto rezignacije ili očaja pruži nepokolebljivo, bezuvjetno povjerenje. S Jobom ljudi mogu vjerovati da Bog poštuje i čovjekov protest protiv zla te se napokon ipak pokazuje kao stvoritelj koji ga otkupljuje od patnje.

Kršćanima je – a na koncu zašto ne i Židovima? – u krajnjem zlu i iznad Jobova (zapravo fiktivnog) lika zablistao istinski povijesni lik patećeg i umirućeg «sluge Božjega» (usp. Iz 52,13–53,12), čovjeka boli iz Nazareta. Opet se pred nama pojavljuje Grünewald-ova slika: ono biti izbičevan i popljuvan, ono sporo umiranje na križu: ova slika je već unaprijed uzela trostruko strahovito iskustvo žrtava holokausta, ono iskustvo, da se od svih ljudi može biti napušten, da se može izgubiti čak i ono biti-čovjek, da se i od samoga Boga može biti napušten.

Je li Isusova smrt imala ikakav smisao? Još jednom odgovaram: jedino u vjeri u Isusovo uskrsnuće na novi život po Bogu i s Bogom može ući «smisao» u ovo krajnje besmisleno, od Boga napušteno umiranje. Samo je na temelju ove vjere Raspeti, na novi vječni Božji život Uskrsli, poziv na povjerenje u smisao pa i naizgled besmislene patnje i poziv svakome da se u ovom životu nauči do kraja ustrajati i izdržati. Ne dakle iščekivanje nekog Happy Enda na Zemlji kao u pripovijesti koja uokviruje Jobovu povijesti koji na kraju ponovno rađa sedam sinova i tri kćeri na mjesto onih izgubljenih. Nego sasvim radikalna ponuda da se i u besmislenoj patnji (i u do gorkog kraja izdržanoj muci) smislu kaže ‘Da’; skrivenom smislu koji čovjek ne može sam po sebi od-kriti, ali ga zato može dobiti na dar u svjetlu ovog Jednog, od Boga i od ljudi Napuštenog, ali ipak Opravdanog. Patnja i nada prema Pismu idu neodvojivo skupa! Nada u jednog Boga, koji se usprkos svemu ne pokazuje i ne potvrđuje kao hirovito-apatični samovoljni Bog, nego kao Bog spasavajuće ljubavi.

Ne mireći se s patnjom kao nečim uljepšanim, preinterpretiranim ili glorificiranim, niti kao s nečim jednostavno stoički, apatično, bezosjećajno prihvaćenim, može se polazeći od patničkog Božjeg sluge Isusa spoznati te često i u gotovo očajavajućoj nadi u protestu i u molitvi priznati
– da Bog i tada još, kad se patnja čini besmislenom, ostaje skriveno prisutan;
– da će nas Bog sačuvati, istina, ne od svake patnje, ali zato u svakoj patnji;
– da trebamo pokušati, gdje je god to moguće, pokazati solidarnost u patnji i podnijeti patnju s drugima;
– štoviše, da tako patnju ne samo podnosimo, nego se, gdje je god to moguće, protiv nje borimo, borimo manje pojedinačno negoli u strukturama i prilikama koje uzrokuju patnju.

Je li ovo odgovor koji se dade živjeti, koji pomaže ne da se patnja zaboravi nego da se ona ‘preradi’, o tome mora svaki i svaka za sebe odlučiti. Potakla me je i ohrabrila činjenica da su baš u Auschwitzu nebrojeni Židovi i neki kršćani ipak, usprkos svim strahotama, vjerovali u skrivenog ali prisutnog, u ne samo supatećeg, nego i u milosrdnog Boga. Oni su se pouzdavali i oni su – što se često previđa – još i u paklu Auschwitza molili! U međuvremenu su skupljena mnoga svjedočanstva koja dokazuju da se u koncentracijskim logorima ne samo u potpunoj tajnosti čitao Talmud i slavilo svetkovine, nego da se i pred samom smrću s povjerenjem u Boga molilo.[15] Tako rabin Zvi Hirsch Meisels izvješćuje da je on na Roš Hašana, na dan židovske nove godine, potajno u životnoj opasnosti pred 1400 na smrt osuđenih mladih na njihove molbe po zadnji put svirao Šofar («ovnov rog»), a kad je napuštao njihov odjel, jedan je mladić viknuo: «Rabi nam je ojačao duh, tako što nam je rekao, da ‘i ako na grkljanu nekog čovjeka leži mač, on ne smije izgubiti nadu u milosrđe Božje’. Kažem Vam, možemo se nadati da će stvari postati boljima, ali moramo biti spremni na to da postanu i gore. Za ime Boga, nemojmo u zadnjem trenutku zaboraviti s predanjem izustiti Š^ema Israel.»[16] Tako su nebrojeni židovski suvremenici (a i neki kršćanski) u koncentracijskom logoru vjerovali u to da ima smisla pomiriti se s vlastitom patnjom, zazivati skrivenog Boga te biti potporom drugima gdje je god to moguće. A budući su ljudi čak u Auschwitzu molili, molitva nakon Auschwitza nije doduše postala lakša, ali ne može biti ni besmislena – upravo zbog toga.

In summa: Ovim odgovorom nisam teoretski riješio konkretno pitanje Božje «ne-intervencije» i «ne-sprječavanja zla», jer ga ni ne mogu riješiti. Ali sam ga pokušao relativizirati. Nama je kršćanima i Židovima – čini mi se – teološki ponuđen jedan srednji put s obzirom na ogromnu negativnost u vlastitom životu i u povijesti svijeta: na jednoj strani bez-božnost onih koji misle da možda u Auschwitzu pronalaze svoj najjači argument protiv Boga, a ipak time ništa ne objašnjuju. Na drugoj strani vjerovanje u Boga onih koji spekulativno trinitarno-teološki obrađuju mjesta poput Auschwitza, uzdižu ih i ukidaju u unutarbožansku dijalektiku patnje te ni tako ne objašnjuju zadnji uzrok patnje. Srednji, skromni put jest put nepokolebljivog, ne iracionalnog, nego posve razumskog bezgraničnog povjerenja u Boga – usprkos svemu: vjere u jednog Boga, koji ostaje svjetlo usprkos bezdanoj tami te svijetli upravo u njoj. «Ako je Bog za nas, tko će protiv nas? … Jer siguran sam: ni smrt ni život, ni anđeli, ni sile, ni sadašnjost ni budućnost, ni visina ni dubina, ni ikoje drugo stvorenje neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje, koja je u Kristu Isusu, Gospodinu našemu» (Rim 8,31.38sl.) – tako kaže apostol Pavao koji takve rečenice nije pisao iz hvalospjevnog zanosa, nego iz gorkog iskustva patnje.

Ipak tek na kraju postaje jasno, čemu se agnostički židovski filozof Max Horkheimer tako silno nadao od «ovog sasvim Drugog»: «Tomu, da ubojica neće moći trijumfirati nad nevinom žrtvom.»[17] A i naša židovska braća i sestre moći će se složiti s ovim što neposredno nakon proroka na zadnjim stranicama Novog zavjeta stoji napisano o Eshatonu, onom Zadnjem kao svjedočanstvu nade: «A on, Bog, bit će s njima. Otrt će svaku suzu s njihovih očiju. Smrti više neće biti, neće biti ni tuge, ni tužaljke, ni muke. Jer što je bilo, to prođe» (Otk 21,3sl.).

---

[1] Usp. 1 Kor 1,23.

[2] Usp. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. III. dio: «Von den Abtrünnigen», u: Werke, izd. K. Schlechta, sv. II. München 1955, str. 428.

[3] J. Klausner, Jesus of Nazareth. His Life, Times, and Teaching (izvorno hebrejski 1922; engl. 1925.); njem.: Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Berlin ³1952, str. 299.

[4] C. Thoma, «Spiritualität der Pharisäer», u: Bibel und Kirche 35 (1980), str. 118.

[5] A. Strobel, Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus, Tübingen 1980, str. 116 ss.

[6] Drugi vatikanski koncil, Deklaracija o odnosu Crkve s nekršćanskim religijama „Nostra aetate“, br. 4.

[7] Usp. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, izd. E. Bethge, München 1961, str. 242.

[8] D. Tracy, «Religious Values after the Holocaust: A Catholic View», u: Jews and Christians after the Holocaust, izd. A. J. Peck, Philadelphia 1982, str. 87-107, cit. str. 106.

[9] Usp. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München 1972, posebno pogl. VI: «Der ‘gekreuzigte Gott’».

[10] Usp. E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 1977, posebno § 13 i § 22.

[11] Usp. H. Crouzel, «Art. Patripassianismus», u: Lexikon für Theologie und Kirche, izd. J. Höfer – K. Rahner, sv. VIII, Freiburg 1963, str. 180 ss.

[12] Usp. H. Blumenberg, Matthäuspassion, Frankfurt 1988.

[13] H. S. Kushner, When Bad Things Happen to Good People, New York 1981.

[14] Pnz 10,3. Sustavnu teologiju Božje šutnje – kao skrivene Božje strane u odnosu na «vidljivu» u Riječi – razvio je sa židovske strane A. Néher, L´exil de la parole. Du silence biblique au silence d´Auschwitz, Paris 1970.

[15] Usp. I. J. Rosenbaum, The Holocaust and Halakhah, New York 1976.

[16] Op. cit., str. 111.

[17] M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von H. Gumnior, Hamburg 1970, str. 61 ss.

---

Iz knjige: Hans Küng, UVOD U KRŠĆANSKU VJERU, Apostolsko vjerovanje protumačeno našim suvremenicima, Svjetlo riječi, Sarajevo 2011, str. 101-148. S njemačkog preveo: Josip Jozić

---