Hans Küng: SILAZAK NAD PAKAO – USKRIŠENJE – UZAŠAŠĆE

Kršćanska umjetnost živi od Kristova lika. Ali ipak se stoljećima u ikonografiji samo simbolima usuđivalo opisati Kristovu patnju i smrt. Prebolan i prebrutalan je bio ovaj događaj smrti i patnje. A njegovo uskrišenje na vječni život? Ovaj sasvim drugačiji događaj, koji nadilazi povijest, činio se presuptilnim, preduhovnim. Zato se on, primjerice na sarkofazima, često natuknjivao – simbolima i alegorijama: križ s Kristovim monogramom i pobjedničkim vijencem, sunce, riba … Kao što je prorok Jona tri dana proboravio u nutrini ribe, tako i Isus u grobu – mali pokazatelj simboličkog značenja ova tri dana između smrti i uskrsnuća. Da, ali sam događaj uskrsnuća, događaj uskrišenja?

1. Slika Uskrišenog

Sam događaj uskrišenja nije u prvom tisućljeću gotovo nigdje predstavljan u slikama – osim iznimke jedne ilustracije na utreškom psaltiru iz 9. stoljeća. Tek od 12. stoljeća, od stoljeća križarskih vojni, postaje uobičajeno predstavljati Isusovo ustajanje iz groba – pobjedonosno s probodenim bokom i zastavom. Tek se renesansni umjetnici 14. i 15. stoljeća usuđuju i majstorski ovladavaju crtanjem Uskrsnulog, kako iznad kovčega u zraku lebdi, a u tome glavnog stručnjaka umbrijske škole Perugina daleko nadmašuje njegov genijalni učenik Raffaello Sanzio sa svojim «Preobraženjem» Krista koje već unaprijed uključuje uskrsnuće.

Ali ipak teško da se ijedan umjetnik može mjeriti sa snagom umjetničkog i religioznog izraza onog umjetnika, koji je, dakako pod utjecajem talijanske renesanse i nizozemskog slikarstva, ali i na izrazito novi vlastiti način, prikazivao ne samo Raspetog nego prije svega i Uskrslog: Matthias Grünewald; njega ćemo se ovdje još jednom spomenuti. Na poleđini svoga oltara u Isenheimu naslikao je naime Uskrslog na stražnjoj strani prikaza Raspetog.

Samo se još može slutiti što je ova knjiga u obliku ploče sa slikama, koja se svetkovinama otvarala, morala značiti za one gubavce iz Isenheima, prekrivene čirevima i oteklinama – sliku nade u čisto i zdravo tijelo. Kakvu li snagu iznutra zrače te boje! Uskrišenje predstavljeno kao kozmički događaj, ne zbog zlatne pozadine, nego zbog crnog noćnog neba s malo svjetlucavih zvijezda. Uskrišeni se silnim pokretom i podignutim rukama uzdiže, trgajući bijelu grobnu plahtu a okružuje ga jako svjetlo, koje prelazi u boje duge, a plahta se najprije preobražava u plavo, zatim u ljubičasto, te u središtu prelazi u plamteće crveno i žuto. Koja samo simfonija bojâ! A izvanredno je na ovoj uskrsnoj slici ovo: ona dostiže neobičnu mjeru produhovljenosti, a da tijelo preobraženog ipak ostaje plastično vidljivo: ne dokida se osoba uskrišenog Krista, nego on ostaje konkretan lik kojeg se ne može zamijeniti s nekim drugim: sasvim određena osoba. Rane na alabastrenu tijelu te crveni mjesec podsjećaju da to nije nikakva druga osoba, nego osoba onog raspetog koja ovdje – s gestom blagoslivljanja i objavljivanja – ulazi u prostor čistog svjetla. Lice Uskrišenog, sasvim u središtu slike, poput Sunca, ižaravajući iznutra, prelazi jednostavno u zasljepljujuće žutu aureolu, koja i nalikuje Suncu. I dok taj svijetli sjaj upija crte njegova lica, na promatrača su usmjerene njegove oči pune mira, blagog autoriteta i pomirbene dobrote. Zaista, ako je ijednom umjetniku pošlo za rukom prikazati to što se u biti uopće ne da naslikati, naime «soma pneumatikón», kako ga apostol Pavao naziva, «pneumatsko tijelo», «tijelo-duh» Uskrišenog, onda je to uspjelo Grünewaldu.

«Lijepo, a i dobro», čujem kako suvremenik govori, «ali ako se želite držati teksta Apostolskog vjerovanja, zar možda nije prije uskrsnuća morao biti govor o Kristovom silasku nad pakao, na koji se naravno ne samo neki kršćanski slikari uopće ne osvrću, nego i neki kršćanski teolozi o njemu neugodno šute? Je li to nekakav neobičan članak vjere, ili možda i nije?»

2. Silazak k podzemlju?

«Descensus ad inferos», «Silazak k onima koji su pod zemljom» ili «ad infera», «k podzemnom svijetu»: zaista neobičan članak vjere koji je tek relativno kasnije, u drugoj polovici 4. stoljeća uveden u kršćansko vjerovanje (formulirao ga Sirac Marko iz Arethuze). I priznajem: nigdje se tako jasno ne pokazuje kao kod ovog članka vjere da nemaju svi članci vjere isto značenje i isto dostojanstvo. Križ su i uskrsnuće ustvari – prema Novom zavjetu – apsolutno u središtu; u Evanđeljima kao i u apostolskim poslanicama oni stoje u središtu. A silazak Isusa Krista u podzemlje? O njemu se teško može naći neki nedvoznačni novozavjetni dokaz, a ni Augustin u svom «Enchiridionu», u svom «priručniku» (napisanom oko 423. godine), ne objašnjava ovaj članak vjere jer ga očito još uvijek nema u Credu njegove Crkve. Danas, skoro 2000 godina poslije Kristova rođenja, ne bi baš nitko došao na ideju da ovaj članak nanovo pridoda Vjerovanju da ga unutar vjerovanja već ne bi bilo.

Glavni razlog za dvoznačnost ovog članka vjere jest bez sumnje sve do danas nedostatak jasne biblijske osnove. Ova je dvoznačnost u našim danima ponovno postala vidljivom tako što su Katolička i Evangelička crkva sasvim službeno, ne praveći puno buke oko toga, u potpunosti promijenile prijevod ovog «descendit ad inferos» u svrhu novog ekumenskog shvaćanja Vjerovanja. Prije je glasilo «sišao nad pakao», a sada «sišao u carstvo mrtvih». Je li ovo samo jedan bolji prijevod? Nikako. Samo prešutno zamagljenje smisla! Ovakvim novim tumačenjem ulazi dvostruki smisao u ovaj članak, koji je već od srednjeg vijeka bio povezan s ovom formulom vjere.

A kamo ide ovaj descensus, ovaj silazak?
– Značenje 1: Ovaj silazak sasvim općenito ide u «carstvo smrti», u carstvo mrtvih, hebrejski zvano «Šeol», grčki «Had», u područje za sve mrtve, kako za dobre tako i za zle. Tako se u kršćanstvu preko jednog tisućljeća razumijevalo taj descensus, a i njemačka riječ «Hölle» i «Höllenfart» izvorno se takoreći neutralno interpretiralo kao «podzemlje» ili «carstvo mrtvih».
– Značenje 2: Silazak ide u pakao, mjesto ne-blaženih, hebrejski «Gehenna», latinski «infernum», dakle mjesto definitivno prokletih. Tako se descensus razumijeva već od srednjeg vijeka. Vjerovalo se naime da umirući odmah nakon smrti (ovisno o dobrim djelima ili grijesima) odlaze ili u nebo («raj») ili u čistilište («purgatorium») ili pak u pakao («infernum»); ali u srednjem vijeku je postojala pretpostavka da i pored toga postoje još dvije podzemne oblasti: «predpakao», ili s promjenjivim optimzmom sve više «prednebo», mjesto za starozavjetne pravednike («limbus patrum») i mjesto za nekrštenu djecu («limbus puerorum»).

S obzirom na tu toliko mnogoznačnu tradiciju danas se propovjednik nalazi u ne baš zavidnoj situaciji: on doduše može birati, ali ustvari između potpuno suprotnih interpretacija jednog te istog vjerskog članka. Razlika je uistinu, mora li propovjednik svojim slušateljima izvesti predstavu pakla pred očima, konačnog mjesta vječnog prokletstva ili «samo» carstva mrtvih, nekog međuprostora do posljednjeg suda. Razlika je – i teološka i psihološka! Ali do sada se nije nijedan papa usudio, pogrešivo ili nepogrešivo, odlučiti što se pod ovim člankom vjere podrazumijeva. Reformatori su također još jednom ranijim značenjima pridodali novo psihološko tumačenje: «sišao nad pakao» značilo bi da je Isus na križu čak prošao kroz paklene muke iskusivši naime tako u smrti Božji bijes i kušnju krajnjeg očaja. Ali odakle to znaju Luther i Calvin? Za to nema nigdje nikakve svetopisamske potvrde! Novozavjetni spisi ne pokazuju zanimanje za Isusovu psihologiju. A članak o «silasku nad pakao»? Ima li ga u Svetom pismu?

Jedna jedina riječ u Pismu, koja ima veze s Isusovim silaskom u podzemlje i koja se s tim povezuje kod Klementa Aleksandrijskog, jest jedno mjesto iz Prve Petrove poslanice. Ovdje je riječ o ubijenom Kristu koji je «u duhu» otišao propovijedati duhovima «u tamnici», onima koji su u vrijeme općeg potopa bili nepokorni (usp. 1 Pt 3,18-20). Ali i ovaj su tekst različiti autori u različita vremena oprečno interpretirali. Kao istini najbliže tumačenje moglo bi se danas uzeti ovo: Ovaj tekst – kao i slični tekstovi iz apokrifne literature, osobito iz Henohove knjige – govori o uskrslom Isusu koji se po Duhu preobrazio te koji je kao novi Henoh zarobljenim anđelima (!) izrekao njihovu posljednju osudu (!) u donjim nebeskim područjima (tamo stoji «zatvor»!). U Prvoj Petrovoj onda ne bi bila riječ o nekom «odlasku u pakao» ili odlasku u carstvo mrtvih. Ako se ovdje želi govoriti prostornom smislu, onda se radi prije o prvom stupnju uzašašća na nebo, i to preko donjih nebeskih područja prema gornjima. A k tomu je još Prva Petrova poslanica dosta mlad tekst Novog zavjeta te ju se danas ne može više promatrati kao poslanicu koju je napisao jedan apostol poput Petra. Što dakle?

Ako želimo doći do objašnjenja, moramo najprije jasno priznati da za suvremenog biblijskog čitatelja ranije slike svijeta ne mogu više biti obvezatne: ni slika svijeta hebrejske Biblije o trokatnom svemiru (nebo, zemlja, podzemlje), a niti helenistička slika svijeta o zemlji koja se slobodno kreće u prostoru te je okružena planetarnim sferama, gdje je područje iznad Mjeseca pridržano bogovima, a ispod Mjeseca ljudskim duhovima i demonskim silama koje se bore protiv ljudi.

Tako uopće ne treba čuditi da je ovaj članak vjere, koji je nekad u povijesti Crkve bio od velikog značenja, za današnjeg suvremenika uvelike izgubio svoje egzistencijalno značenje. «Sišao u carstvo mrtvih», kako danas ovaj članak službeno glasi, ne može se ni u kojem slučaju bolje razumjeti na način reformatora kao psihološki uvid u Isusovu zabrinutost i strah savjesti, nego kao simbolički izraz u smislu stare Crkve – da je naime uskrsli Krist propovijedao mrtvima, ocima Izraelovim, kako bi ih sa sobom poveo u kraljevstvo nebesko, u Božje kraljevstvo – a ne u smislu reformatorske i srednjovjekovne Crkve.

Odlazak u carstvo mrtvih shvaća se dakle simbolično, ne kao patnički odlazak, kao zadnji čin poniženja, ne, nego kao pobjednički odlazak i kao prvi

čin uzvišenja. Zato se ovaj proces odlaska u podzemlje može i danas razumjeti kao simbol za spasenjsku mogućnost također i pretkršćanskog a time i ne-kršćanskog čovječanstva; za mogućnost spasenja starozavjetnih pravednika, onih do kojih kršćanski navještaj nije stigao, zapravo svih pokojnih.

Ovakvu interpretaciju potvrđuje istočnocrkvena ikonografija. Silazak Isusa Krista u carstvo mrtvih u bizantskoj je umjetnosti prisutan otprilike od 7./8. stoljeća: ali – ovo je važno – sasvim jasno kao «Anastasis», kao «Uskrsnuće». Da, takvo prikazanje silaska, koje je od 11. stoljeća i na zapadu veoma rašireno, postaje istinsko prikazanje uskrsnuća u Istočnoj crkvi:

Krist, nasuprot paklenom grotlu i okovanom sotoni, povlači pretke za sobom. U vrijeme Grünewalda dakako, koji je na jednoj pokrajnjoj slici svog oltara prikazao kušnje monaškog oca Antuna (u samostanu antonita!) u formi zapadnog srednjovjekovlja izraženo kroz strašne, demosnke likove deformirana lica i (nesvjesno helenistički) kroz borbu duhova u zraku, u Grünewaldovo vrijeme bili su među velikanima samo još Dürer i Tintoretto, koji su se usuđivali naslikati prikazanje Isusova silaska nad pakao, tako da ga se sada sve rjeđe može naći.

 

Ovaj članak vjere dakle, shvaćen simbolički u sklopu s uskrsnućem, ne treba suvremenicima izazivati poteškoće. Ali priznajem: upravo se na ovom članku vjere pokazuje vremenska uvjetovanost Apostolskog vjerovanja, bez obzira što se u liturgiji Istočne crkve ovom članku iz navedenih razloga još uvijek daje puno prostora.

No ne treba prečuti drugo pitanje suvremenika: «Ako se dakle članku vjere o silasku Isusa Krista nad pakao ne pridaje središnje značenje, vrijedi li isto i za uzašašće?» Odgovor: Ne, nije to baš tako jednostavno.

3. Uzašašće na nebo?

Za razliku od Isusova silaska nad pakao u Novom zavjetu se govori izričito o Isusovu uzašašću,: naime kod evanđelista Luke. Njegova pripovijest je temelj za ovaj naš članak vjere, a time je ujedno označena i njegova problematika: izvještaj o Kristovu uzašašću donosi Luka, ali samo Luka. O tome kod drugih dvaju sinoptika (Marka i Mateja) nema ni riječi, a ni kod Ivana, ni kod Pavla, a niti kod Deuteropaulina! U najranijoj Crkvi nije postojala jasna tradicija Isusova uzašašća na nebo na očigled učenikâ.

Samo Luka, treći evanđelist, koji se od samog početka više nego drugi zanimao za vidljivo dokazanu zbilju Uskrslog i za očevidno svjedočanstvo učenika, vremenski odjeljuje uskrsnuće i uznesenje, za razliku od ostalih svjedoka. To znači: samo Luka separatno poznaje uzašašće na nebo u Betaniji, kojim završava vrijeme Isusovih ukazanja na zemlji, te kojim emfatički otvara vrijeme svjetske misije u Crkvi koje traje sve do Isusova ponovnog dolaska. To je na poseban način očito u Djelima apostolskim (napisanim između 80. i 90. godine), koja slijede nakon Lukina evanđelja napisanog 70-ih godina. Ovo odvojeno prikazanje uzašašća unosi se kasnije naknadno i u Markovo evanđelje, i to na kraju po uzoru na priču o odlasku proroka Ilije i na psalamsku riječ o sjedanju s desne Ocu. Ali ovaj takozvani Markov završetak potječe iz 2. stoljeća!

Kako razumjeti to uzašašće na nebo? Danas nisu gotovo nikako potrebna duga objašnjenja za to da govor o «odlasku» prema «gore» u «nebo» – ponekad se u crkvama na svetkovinu Uzašašća mehanički ad oculos demonstrirala umjetnička plastika Krista, koja se povuče do stropa crkve – pretpostavlja onu antičku trokatnu sliku svijeta koja više nije naša slika svijeta. Kao da je Isus uistinu na neki način krenuo na put u svemir! Bilo bi apsurdno takvo što danas tvrditi. Ali tada, tada je ta za današnje vrijeme nezamisliva predodžba bila posve uobičajena. Ne donosi samo hebrejska Biblija izvješća o Ilijinom ili Henohovom uznesenju, nego postoje izvješća i o uznesenju drugih antičkih velikana, Herakla, Empedokla, Romula, Aleksandra Velikog i Apolonija Tijanskog. Kod ovakvih uznesenja radi se o «udaljavanju» velikih junaka, o nestajanju sa zemlje, dakle ne o nekom zbiljskom «putovanju u nebo», jer se ne opisuje ni put u nebo ni dolazak u nebo. Uglavnom oblak odmah prekrije onog koji se udaljava – ujedno znak za Božju blizinu i njegovu nepribliživost.

Iz svega se ovoga razaznaje: Lukino pripovijedanje o uzašašću na nebo nije kršćansko iznašašće, nije neki nečuveni, preveliki «mirakul», nego tadašnjem slušatelju dobro poznati predodžbeni model. Luki je ova shema nestajanja bila na raspolaganju kao predodžbeni model i kao pripovijedna forma. Možda je sam Luka tradicionalni iskaz o Isusovu uzvišenju k Bogu oblikovao u pripovijest o odlasku i nestanku, za koju su svi bitni sastavni elementi već bili pripremljeni u ranijim pripovijestima o grobu i ukazanjima. No pitanje je ovo: zašto je on to učinio? Dva bi razloga mogla biti mjerodavna:

Prvi motiv: možda je Luki bilo stalo do toga da predoči nepredočive iskaze o uzvišenju: uskrsli Krist «ide» k Bogu, definitivno ulazi u Božju zbilju. To znači: Isusovo uzašašće nije nikakva druga «spasenjska činjenica», nego jedan posebno naglašeni aspekt jednog jedinog uskrsnog događaja. To naglašava i činjenica da se u Lukinom evanđelju uzašašće događa na sam dan Uskrsa. Tek Luka kasnijih Djela apostolskih poznaje vrijeme od 40 dana između Uskrsa i Uzašašća – očito aluzija na sveti biblijski broj 40: 40 Izraelovih godina u pustinji, 40 Ilijinih dana posta, 40 Isusovih dana posta. To što je svetkovina Uzašašća danas u odnosu na Uskrs vidno izgubila na težini, ne treba jednostavno negativno ocijeniti, nego odgovara glavnome težištu samoga Novog zavjeta.

Drugi motiv: Ako se tekstove pažljivo čita, upada u oči, kako se energično korigira tadašnje još uvijek rašireno ranije «blisko iščekivanje», ranija vjera da će Isus još za života prve generacije ponovno doći. «Vi Galilejci», tako su oslovljeni preostali učenici, «zašto stojite tu i gledate u nebo?» (Dj 1,11). Umjesto nedjelatnog čekanja Luka potiče na misiju u svijetu! Ne Isus sâm, koji se udaljio na nebo i učenicima ostavio zadaću, nego Duh Sveti ustvari sada treba doći i opremiti učenike za predstojeće misijsko vrijeme, dok se konačno – na kraju vremenâ – sam Isus opet na isti način ne pojavi. Luka dakle želi sa svojom pripoviješću o uzašašću reći ovo: Uskrs su razumjeli samo oni koji se ne čude gledajući u nebo, nego odlaze u svijet i svjedoče za Isusa!

Ali ipak s pravom će i nestrpljivo upitati poneki suvremenik: «Pa hoće li jednom napokon biti objašnjeno što sam po sebi znači taj ‘uskrsni događaj’? Nije li to potpuno besmislena vjera u mirakul, da se u 20. stoljeću još treba vjerovati u priču o praznom grobu?» Zaista starogermanska riječ «Ostern», koja ima veze s riječju «Osten» «Istok» (Morgenröte – rumen zore – izlazak Sunca), upotrebljava se tek kasnije za svetkovinu Uskrsnuća. A ona se slavila već rano «prvog dana» poslije Pashe prema izvješću koje je već kod Marka: «Prvog dana u tjednu, veoma rano, o izlasku sunčevu, dođu (žene) na grob» (Mk 16,2). Znači li to, dakle, da se kao kršćanin mora vjerovati u prazan grob?

4. Vjerovati u prazan grob?

Do odlučujuće točke može se veoma brzo doći ako se postavi jednostavno pitanje: Tko bi mogao doći na ideju otvorenog groba s pretpostavkom da je tu netko uskrsnuo od mrtvih? Puka činjenica otvorenog groba ne govori po sebi uopće ništa, a za otvoren grob postoji kao što je poznato, puno objašnjenja. To vrijedi danas, to je vrijedilo i onda na isti način. Sami su evanđelisti tî koji su, u obrani od židovskih glasina, već donijeli izvješća o takvim objašnjenjima: Grob je bio prazan? Moguća je samo krađa ili zabuna oko mrtvog tijela ili lažna smrt navodno umrlog. Ili još gore: onda bi pripovijest o uskrsnuću bila samo lažna fikcija učenika. Da, sve do danas ima suvremenika koji protiv svih jasnih iskaza autentičnih izvora vjeruju u tezu o lažnoj Isusovoj smrti i šire među ljudima takve neozbiljne teze sa senzacionalističkim naslovima poput «Isus prvi novi muškarac». S obzirom na povijesna svjedočanstva to je apstruzna [zamršena i nejasna] predodžba.

Jasno rečeno: Istina o Isusovom uskrišenju od mrtvih ne da se dokazati praznim grobom kao takvim. To bi bila izrazita pogreška zvana petitio principii: pretpostavlja se ono što upravo treba dokazati. Prazan grob po sebi kaže samo ovo: «On nije tu» (Mk 16,6). K tomu se mora izričito pridodati ono, što nikako nije samo po sebi razumljivo: «On je uskrišen» (Mk 16,6). A upravo se to može reći i bez uvida u nekakav prazan grob.

Sve ovo znači: Ni prema Novom zavjetu nije prazan grob vodio k vjeri u Uskrslog (još u Ivanovom evanđelju Petar ne vjeruje u prazan grob, jedino ljubljeni učenik, što upućuje na spoznaju koja dolazi od Boga). Kao što u cijelom Novom zavjetu nitko ne tvrdi da je bio prisutan pri uskrsnuću – poput Grünewalda – ili da poznaje očevice uskrsnog događaja, tako nema nikog koji bi rekao da je zbog praznog groba počeo vjerovati u Uskrslog. Učenici se nigdje ne pozivaju na nalaz praznog groba da bi na taj način ojačali vjeru mlade kršćanske zajednice ili da bi opovrgli i uvjerili protivnike. Ne iznenađuje dakle,
– da najstariji izvještaj o Isusovim ukazanjima (1 Kor 15,4) ne povezuje ispovijest o Isusovu uskrsnuću s pripoviješću o praznom grobu;
– da ni Pavao u svim svojim poslanicama ne spominje «prazan grob» ili autoritativne svjedoke «praznog groba» kako bi dao podršku svojoj radosnoj vijesti o Uskrsnulome;
– da napokon i ostali novozavjetni tekstovi izvan Evanđelja šute o praznom grobu.

Za nas, ljude današnjice, to znači: povijesno gledano Isusov grob je mogao biti prazan ili i ne – ali vjera u novi život Uskrsloga kod Boga ne ovisi o praznome grobu. Događaj Uskrsa nije uvjetovan praznim grobom, nego je u najboljem slučaju time samo ilustriran. «Prazan grob» dakle nije članak vjere, to znači nije temelj ili predmet uskrsne vjere, tako da tim slijedom i ne treba biti spomenut u Apostolikumu. Tko baš Bibliji želi biti vjeran, ne treba vjerovati ni na temelju praznog groba, a pogotovo ne «u» prazan grob. Kršćanska vjera ne poziva k praznome grobu, nego na susret sa samim živim Kristom, kako to stoji u Evanđelju: «Što tražite živoga među mrtvima?» (Lk 24,5).

K tomu još i to: već se u Novom zavjetu pripovijesti o praznom grobu u detaljima jako udaljuju jedne od drugih: vojnici kao grobni stražari, koji se kod Grünewalda pojavljuju kao zaslijepljeni od silnoga sjaja te posrću po tlu kao opijeni, susreću se samo kod Mateja. Petrovo trčanje na grob nalazi se samo kod Luke i Ivana; ukazanje ženama samo kod Mateja i ono Mariji Magdaleni samo kod Ivana. Sve ovo vodi većinu kritičkih tumača Biblije do uvjerenja: pripovijesti o grobu – napisane puno desetljeća nakon Isusove smrti – oblikuju radosnu vijest o uskrišenju po uzoru na legende i na način starozavjetnih pripovijesti o epifanijama.

Ako se naime točnije pogleda, u središtu pripovijedanja o grobu zapravo ne stoji prazan grob, nego sažeta, svjedočanska poruka o uskrišenju (koju izriče anđeo): «Uskrsnuo je!» (Mk 16,6), kao što se ona nalazi u najstarijem dokumentu Novog zavjeta, u Prvoj poslanici Solunjanima iz godine 51./52., i od onda uvijek nanovo: Isus, «kojeg je on (Bog) od mrtvih uskrisio» (1 Sol 1,10). Pripovijest o praznome grobu ne treba poimati kao rekognisciranje neke činjenice, nego kao relativno rano pripovjedno konkretiziranje i postupno legendarno uobličavanje prethodne poruke o uskrsnuću, sadržane u naviještanju (jednoga ili više) anđela.

Ima li dakle još smisla čitati ove pripovijesti o grobu baš na Uskrs? Da, svakako! Ono što sam već rekao o božićnoj pripovijesti vrijedi i za pripovijesti o uskrsnuću: jedna konkretna pripovijest poput one o učenicima na putu za Emaus i jedna sasvim određena slika kao ona Grünewaldova može u svom iskazu biti mnogo jača negoli neki teoretski izričaj, filozofsko načelo ili teološka dogma. A sve su te pripovijesti svaki puta znak koji pojašnjava i potrvrđuje: s Isusovom smrću nije sve bilo gotovo, Isus nije ostao mrtav, Uskrsli nije bio nitko drugi nego ubijeni Nazarećanin.

«Ali idimo na samu stvar», reći će ovdje povijesno-kritički školovani suvremenik, «zar ne treba priznati da se vjera u usrksnuće od mrtvih u Bibliji pojavila vrlo kasno? Nije li vjera u uskrsnuće zapravo čak nežidovska?

5. Uskrsnuće od mrtvih – nežidovsko?

Najprije treba odgovoriti: Vjera u život poslije smrti bila je pradrevno izraelsko uvjerenje. Stoljećima se međutim taj život shvaćao kao sjenom prekrivena i turobna egzistencija u podzemlju («Šeolu»). Tek se relativno kasnije u židovskoj povijesti pojavljuje vjera u novi život nakon smrti: Bog budi mrtve na novi život! Najstarije, zapravo i jedino neprijeporno mjesto u hebrejskoj Bibliji, koje potvrđuje uskrišenje na novi, vječni život, potječe iz Danijelove knjige iz 2. stoljeća (oko 165./164. godine pr. Krista), dakle iz jedne knjige židovske apokaliptike. Druga svjedočanstva nalaze se u grčkome Starom zavjetu, osobito u Drugoj knjizi o Makabejcima te u postdanijelovskoj apokaliptičkoj literaturi. Uskrišenje tako nije nikad – kao u grčkom svijetu – označavalo samo besmrtnost ljudske «duše», nego, sukladno židovskoj ideji čovjeka kao psihosomatske cjeline, novi život cijele osobe kod Boga.

Moraju li se, dakle, židovstvo i kršćanstvo u biti promatrati odvojeno? Nikako, iako je, mora se priznati, i u židovstvu pripovijest o vjeri u uskrsnuće promjenjiva. «Vjera u uskrišenje od mrtvih jest izričita dogma klasičnog židovstva koju je potvrdio i razradio Mojsije Maimonid; Hasdai Crescas smatrao ju je ‘pravom vjerom’ (drugačije negoli temeljnim židovskim načelom); Joseph Albo vratio ju je na prijepornu dedukcionističku razinu, a kao središnji učiteljski izričaj ona se gotovo izgubila nakon što su okončane srednjovjekovne rasprave», tako tvrdi Arthur A. Cohen, Buberov biograf i profesor na Čikaškom sveučilištu: «Ali ipak: usprkos gubitku dogmatske istaknutosti, gdje se uskrišenje – među ostalim člancima vjere – promatralo kao conditio sine qua non rabinskog eshatološkog nauka, ono ostaje potvrđeno u tradicionalnoj liturgiji. Uvedeno kao drugi blagoslov Molitve osamnaest prošnji (‘Šemone Essre’) i ponovljeno u molitvi Amida (doslovce: stojeća molitva), uskrišenje potkrepljuje to da je Bog vjeran i onima koji leže u prahu i da po svojemm milosrđu uskrišava mrtve, nanovo sazdaje njihova tjelesa i jamči im vječni život.»[1]

«Uskrišenje» po Bogu jest dakle nešto posve židovsko. A židovski nije samo sadržaj kršćanskog vjerovanja: «Blagoslovljen budi, Jahve, koji mrtve na život budiš» (tako glase riječi onog drugog Blagoslova, a slične su i one koje se mole na groblju). Židovski je također oblik: «Bog, koji ga je od mrtvih uskrisio» – to je slično vjerskom obrascu koji se često upotrebljava u židovstvu: «Bog, koji je načinio nebo i zemlju», ili «Bog, koji vas je iz Egipta izveo». No već je i ovdje jasno: Subjekt uskrsnuća nije Isus, ubijeni, nego Bog sâm je onaj koji ubijenog uskrišava; utoliko se s manje nerazumijevanja govori o «uskrišenju», a ne o «usrksnuću» (koje se može pogrešno shvatiti kao nešto što samo sâm Isus čini).

«No, », čut će se prigovor, «zar židove i kršćane ne dijeli činjenica da je vjera u snagu Božjeg uskrišavanja ipak vezana uz ovog jednog Isusa Nazarećanina? Kršćani su svoje nade položili u njega, bez obzira što je njegov život beznadno okončan; usprkos njegovoj sramotnoj smrti, proglasilo ga se Mesijom! Kako da se to racionalno objasni?

6. Vjera u uskrišenje samo jednog čovjeka?

Ovdje trebamo ponajprije jednostavno uzeti na znanje: Prema svim svjedočanstvima prvi Isusovi učenici i učenice navode Boga Izraelova i samog Isusa kao temelj svoje nanovo probuđene vjere! Oni se pri tom ne pozivaju na nekakve refleksije o Isusovoj silnoj osobnosti, koja «nije mogla umrijeti, nego živi» (kako se to jedno vrijeme pjevalo o Lenjinu), a niti na nekakve povijesne uzore (pravednike i mučenike koji pate); naprotiv, oni se jasno pozivaju na impozantna ukazanja koja vode javnom svjedočanstvu i koja su se dogodila u danima, tjednima i mjesecima nakon Isusove smrti te za koja Pavao donosi čitav niz još živućih svjedoka (1 Kor 15,5-8); zatim oni se pozivaju na iskustva sa živim Isusom, na događaje koji su neočekivano postali dio njih samih. Zasigurno, naša su znanja s obzirom na duhovna iskustva, vizije, audicije, proširenja svijesti, ekstaze, previše ograničena, a da bi se moglo razjasniti, kakva se zbilja u konačnici krije iza takvih pripovijesti. A sigurno su se i učenici poslužili tadašnjim poznatim uzorcima tumačenja. No takvi se doživljaji, koji čovjeku padaju u dio, zasigurno ne mogu niti svi skupa odbaciti kao halucinacije niti ih se obrnuto može u supranaturalističkoj shemi objasniti kao zahvat Boga odozgor ili odnekud izvana. Radi se vjerojatno o vizionarskim procesima u nutrini, a ne o događajima u izvanjskoj realnosti; «subjektivna», psihička djelatnost učenika i «objektivno» Božje djelovanje nipošto se ne isključuju; ta Bog može djelovati također kroz ljudsku psihu.

Isus se u svakom slučaju ovdje nije ukazao svoj javnosti kao sjajan pobjednik sa zastavom križa u ruci, kako ga se predstavlja od vremena križarskih vojni. Kod ovih «vizija» ili «audicija», kod ovog «viđenja» ili «čuvenja» ne radi se o nekom neutralnom, historijskom spoznavanju, nego o događaju povjerenja i koje ne isključuje sumnju: radi se o iskustvima vjere koja se ponajbolje mogu usporediti s iskustvom poziva izraelskih proroka. Kao i oni, tako se sada učenici i učenice počinju prepoznavati kao pozvani, kao «poslanici (apostoli) Mesije Isusa», da šire vijest te nezabrinuti zbog svih ugroženosti založe svoj život za nju.

«No, zar nema dokaza za to da u antici postoje svjedočanstva i o drugim uskrsnućima?» Zasigurno, neprestance se donosi ponajprije priča o ukazanju Apolonija Tijanskog poslije njegove smrti, kako o njemu izvješćuje Filostrat. «Oduzima li se tako Isusovu uskrsnuću karakter onog osobitog uskrsnuća?» Odgovor: Treba paziti na razliku s obzirom na Isusovo uskrišenje: je li ikad ijedan čovjek s ovim iskustvom Apolijeva uskrišenja stekao takvo uvjerenje koje mijenja čitav život te koje se bezuvjetno svugdje naviješta: da je po ovom jednom čovjeku Bog odlučno govorio i djelovao? To je ono posebno kod Isusova uskrišenja, a ne oblik pripovijesti.

Ne znamo u kojoj je mjeri sam Isus, koji je vjerojatno još za života očekivao dramatični eshatološki obrat, pripremio svoje učenike na takav dramatičan događaj; proročanstva o smrti i uskrišenju, kako se o njima u Evanđeljima izvještava, vjerojatno su u toj formi tek naknadno formulirana. Samo je sigurno ovo: učenici, koji su Božje kraljevstvo očekivali u skoroj budućnosti, smatrali su ovo iščekivanje sada već ispunjenim, ispunjenim upravo s Isusovim uskrišenjem na novi život. Ono je shvaćeno kao početak otkupljenja u posljednje vrijeme. I ovo je, barem tada, bila «dobra židovska» misao: nisu samo Isusove židovske pristalice, nego su ustvari tada i mnogi židovi iščekivali uskrišenje mrtvih, nakon što se, kao što smo čuli, s Danijelovom knjigom i apokaliptičkom literaturom po prvi put probudila vjera u opće uskrišenje mrtvih ili barem pravednika. Naravno: ono što su mnogi židovi od budućnosti iščekivali za sve ljude, to se sada, na temelju njihovih uskrsnih iskustava, za mladu kršćansku zajednicu već dogodilo u Jednom čovjeku: Uskrišenje Isusa je bio početak općeg uskrišenja mrtvih, početak posljednjeg vremena s jednim milosnim rokom koji se proteže sve do pojavka «Sina čovječjega» (Dn 7,13). To se pokazalo u tadašnjem židovskom svijetu vjere kao dobro utemeljeno.

Pristalice raspetog Nazarećanina stoje u toj apokaliptičkoj tradiciji. Oni si nikad nisu Isusovo uskrišenje predstavljali kao čudo buđenja mrtvih na život još za ovog života, kako to hebrejska Bibilija izvještava u tri slučaja, nego uvijek kao uskrišenje mrtvih na nebeski, konačno preobraženi život. Čvrsto uvjerenje ove prve kršćanske zajednice bilo je ovo: ovaj raspeti nije nestao u nekom Ništa, nego je iz privremene, prolazne, nepostojane zbilje prešao u istinski, vječni Božji život. Bog nije ovog pravednika ostavio na cjedilu, on mu je po smrti donio pravednost, «opravdao» ga je, zapravo uzvisio ga kao «Sina».

A gdje je sada ovaj iz smrti ustali? Odgovor smo na ovo u ono vrijeme izuzetno hitno pitanje već čuli: prvi kršćani su na to pitanje odgovorili riječima psalma koje su ušle u apostolsko vjerovanje: On «sjedi s desna Ocu». I zaista: nijednu se rečenicu hebrejske Biblije u Novom zavjetu ne citira tako često i tako različito kao redak iz Psalma 110,1: «Reče Gospodin Gospodinu mojemu, sjedi mi s desna!» Time nije izraženo «zajedništvo bîti», ali zato – i to je ono najviše, što je židov kao monoteist mogao reći – «zajednica prijestolja» uskrišenog Isusa s Bogom, njegovim Ocem, na «prijestolju slave», na «prijestolju» samoga Boga.[2] A slika «prijestolja», uzeta iz kraljevskog svijeta, shvaća se naravno kao simbol vlasti, tako da Božje kraljevstvo i Mesijino kraljevstvo postaju zapravo identičnima. «Isus je Gospodin» (aramejski: «maran»; grčki: «kyrios»): ovo je najstarije – protiv svih drugih gospodara svijeta usmjereno – vjerovanje prve kršćanske zajednice.

Kao što smo vidjeli: vijest o uskrišenju raspetoga nije se kroz tradiciju prenosila bez vremenom uvjetovanih predodžbenih modela i legendarnih slikovnih prikazanja, bez okolnošću uvjetovanih nadodavanja i oblikovanja. Ali je ona ipak usmjerena na nešto jednostavno, što od samog početka i kroz neusklađenosti, pa i kroz suprotnosti predaje bez sumnje dolazi do izražaja kod svih svjedoka: Raspeti živi i vlada zauvijek kod Boga – kao naša zadužnica i naša nada! Judeokršćanski čovjek, a kasnije i poganskokršćanski iz zajednicâ Novog zavjeta bio je nošen, ustvari fasciniran i oduševljen izvjesnošću da ubijeni nije ostao mrtav, nego da živi te da će i onaj koji uz njega bude i njega nasljeduje isto tako živjeti. Smrt nije zadnja Božja riječ o čovjeku. Novi, vječni život jednog čovjeka jest izazov i stvarna nada za sve!

S time je postalo jasno da s Isusovom smrću nije sve završeno, da on sâm nije ostao mrtav, nego da je ušao u Božji vječni život; od samog početka to nije bila dokazana povijesna činjenica, nego je to uvijek bilo uvjerenje vjere. Ova vjera danas međutim ne nameće nikakvu pretpostavku «nad-naravnog» zahvata protiv prirodnih zakona po nekom Deus ex machina. Ova vjera počiva na uvjerenju o «prirodnom» umiranju i prihvaćanju u zbiljsku, istinsku, Božju zbilju: shvaćenu kao krajnje stanje čovjeka bez zrnca patnje. Isto kao što već Lukino evanđelje Isusov smrtni povik «Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio» (Mk 15,34) preokreće u pozitivno s riječju psalma: «Oče, u ruke tvoje predajem duh svoj» (Ps 31,6; Lk 23,46); kod Ivana pak stoji: «Dovršeno je!» (19,30).

Ali ipak jedna primjedba: «Zar nećete vjerski izričaj o Bogu, koji mrtve oživljava, ipak doslovce razumjeti? Zar kršćanin ne bi trebao vjerovati u oživljavanje mrtvacâ, u tjelesno uskrsnuće u fiziološkom smislu?» Pitanje suvremenika je u potpunosti opravdano, a mi moramo izravno objasniti:

7. Što se podrazumijeva a što ne pod «uskrišenjem»

Već se pokazalo jasnim da upravo najstarija sažeta svjedočanstva Novog zavjeta ne shvaćaju Isusovo uskrisenje kao ponovno oživljavanje na zemaljski život – dakle ne analogno onim starozavjetnim vraćanjima u život preko prorokovih ruku. Ne, u apokaliptičko-židovskom horizontu iščekivanja radi se sasvim jasno o uzvišenju ovog ubijenog i pokopanog Nazarećanina po Bogu k Bogu, jednom Bogu kojeg je on sam nazvao «Abba», «Otac».

Što se dakle misli s «uskrišenjem», slikovitom riječju, koja vuče korijen od riječi aufwecken – buditi iz sna? Na ovo pitanje mogu sada sažeto odgovoriti:
– Uskrišenje ne znači vraćanje u ovaj prostorno-vremenski život: smrt se ne može dokinuti (nema oživljavanja mrtvog tijela), nego definitivno nadići: ulaskom u jedan drugačiji, neprolazni, vječni, «nebeski» život. Uskrišenje nije nikakva «javna činjenica».
– Uskrišenje ne znači nastavak ovog prostorno-vremenskog života: već je govor o onom «nakon» smrti zbunjujući; vječnost nije određena vremenskim prije i poslije. Ona označava više novi život u Božjem nevidljivom, nepojmljivom području, simbolički nazvanim «nebo», koji ruši dimenzije prostora i vremena.
– Uskrišenje pozitivno znači ovo: Isus nije umro u prazno, nego je u smrti i iz smrti otišao u onu nepojmljivu i obuhvatnu posljednju i prvu Zbilju, njega je ona najistinskija Zbilja uzela, a mi je označujemo imenom ‘Bog’. Što očekuje čovjeka onamo gdje on dostigne svoj eshaton, ono posljednje u svom životu? Ne ništa, nego ono Sve koje je Bog. Stoga onaj koji vjeruje, znade: smrt je prolaz k Bogu, ulazak u Božju skrivenost, u ono područje koje nadilazi sve predodžbe, koje nijedno ljudsko oko nikad nije vidjelo i koje je uskraćeno našem dohvatu, shvaćanju, reflektiranju i fantaziranju! Ako je igdje ova teološki jako zloupotrebljavana riječ mysterium/otajstvo prikladna, onda je to u uskrišenju na novi život jer se ovdje radi o Božjoj najvlastitijoj sferi.

Drugačije rečeno: samo se kod vjere učenika radi – kao i kod Isusove smrti – o historijskom (historijskim sredstvima dostupnom) događaju; kod uskrišenja po Bogu na novi život ne radi se o povijesnom, vidljivom, predodžbenom, ali ni o biološkom no ipak stvarnom događaju u Božjoj sferi. Što to znači? Što znači ovdje «živjeti»? Upravo nas pogled na Grünewaldovu sliku uskrsnuća opominje: Uskrsnuli nije neko drugo, čisto nebesko biće, nego još uvijek tijelom – ali oduhovljen – onaj čovjek Isus iz Nazareta koji bijaše raspet. A ovaj čovjek ne postaje po uskrišenju nekakav neodređeni, s Bogom i svemirom stopljeni fluid, nego i u Božjem životu ostaje onaj određeni i nezamjenjivi ‘on’, koji je on i bio – doduše bez prostorno-vremenskog ograničavanja zemaljskog lika! Zato je kod Grünewalda predstavljen taj prijelaz lica u čisto svjetlo. Prema svjedočanstvima Pisma smrt i uskrišenje ne dokidaju identitet osobe, nego ju čuvaju u nepredočivom, promijenjenom obliku, u jednoj sasvim drugačijoj dimenziji.

Koja posljedica iz tog proizlazi? Za nas ljude današnjice, koji smo prirodoznanstveno obrazovani, mora biti jasno rečeno: da bi identitet osobe ostao sačuvan, Bog nema potrebe za tjelesnim ostacima Isusove zemaljske egzistencije. Radi se o uskrišenju na sasvim drugačiji oblik egzistencije. Možda se ovaj oblik egzistencije može usporediti s onim u leptira koji izlazi iz mrtve čahure gusjenice. Kao što ovo živo biće odlaže stari oblik egzistencije («gusjenicu»), te uzima nezamislivo novi, sasvim slobodan kao zrak lagan oblik egzistencije («leptir»), tako bismo mogli predočiti i postupak preobrazbe nas samih po Bogu. To je slika. Nismo obvezani ni na kakve fiziološke predodžbe o uskrišenju.

Na što je onda uskrišenje navezano? Ono nije navezano na substrat i elemente ovog određenog tijela koji se stalno mijenjaju, ali jest navezano na identitet jedne i nezamjenjive osobe. Tjelesnost uskrišenju ne zahtijeva – kako onda tako ni danas – da mrtvo tijelo bude oživljeno. Bog ustvari budi na život u novom ne više zamislivom obliku, kako to Pavao paradoksalno kaže: kao «soma pneumatikón», kao «pneumatičko tijelo», u «duhovnoj tjelesnosti». Ovom uistinu paradoksnom riječju Pavao hoće u isto vrijeme izreći dvije stvari: kontinuitet – jer «tjelesnost» je tu znak za identitet dotadašnje osobe, koju nije jednostavno ukinuti, kao da bi dotadašnja življena i patnička povijest bila nevažna. I u isto vrijeme diskontinuitet – jer «duhovnost» je tu znak ne jednostavno za nastavak ili oživljavanje starog tijela, nego za novu dimenziju, dimenziju beskonačnog, koja nakon smrti sve konačno preobražava i postaje djelotvorna.

«No treba li tu zamisao o jedamputnom životu tako nekritički preuzeti?» upitat će barem današnji suvremenik, koji stoji pod utjecajem indijske duhovnosti. «Zar ne postoje u drugim religijama, primjerice u indijskima, sasvim drugačije pretpostavke koje stoje kao velika alternativa židovsko-kršćansko-islamskom uvjerenju? Ne postoji li za čovjeka više života, tako da se možemo postepeno usavršavati, dok ne uđemo u posljednju, najvišu zbilju, Nirvanu ili kako god da se to zvalo?» Zašto dakle ne vjerovati, umjesto u uskrišenje, u ponovno rođenje u ovom životu, u re-inkarnaciju (ponovno utjelovljenje) ili u transmigraciju (seljenje duša)?

8. Jedan ili više života?

Ima puno razloga zašto dobar dio čovječanstva već tisućljećima vjeruje u reinkarnaciju ili u ponovno rođenje. U svim religijama indijskog podrijetla – kod Hindusa, Budista, Jainista – reinkarnacija nije neka dokazana dogma, nego od samog početka pretpostavljena dogma. Dakako, nije tako u trećem religijskom sustavu: Kinezi odbijaju reinkarnaciju uopće, kao i proročke religije prvog sustava: židovstvo, kršćanstvo i islam. Ali nju se može naći i kod drevnih Grka, kod Pitagorejaca (možda indijski utjecaj), kod Platona i neoplatoničara te kod Vergilija. Ona zapravo ima svoje svjedoke i u njemačkoj klasici i romantici, iako su Kant, Lessing, Levater, Herder, Goethe i Schopenahauer vjerojatno samo privremeno pristajali uz nauk o reinkarnaciji.

Ovdje nemam potrebu komentirati Nietzscheov nauk o vječnom vraćanju istog – predstavio sam ga i o njemu temeljito raspravljao na drugom mjestu; taj nauk je pradrevni, dakako veoma ambivalentni mit o čovječanstvu, kojim se sâm Nietzsche – naravno bezuspješno – hoće stabilizirati te obraniti od prijetnje nihilizmom kojeg je stvorio ateizam. Također ne bih htio izlagati zašto ja osobno sa svom životnom radošću ne osjećam ni najmanju sklonost da se nakon smrti ponovno vratim u život ovdje na zemlji, u kakvom god on obliku bio. Htio bih samo sažeto utemeljiti da i s obzirom na važne argumente za ponovno rađanje u ovom životu ima smisla vjerovati i u uskrišenje na definitivan, vječni život.

Ovdje pretpostavljam: kao što još nitko, strogo uzevši, nije dokazao realnost uskrišenja na novi i vječni život, tako nitko nije dokazao ni činjenicu ponovljenog života na zemlji. Ima naravno iscrpnih izvještaja ljudi, koji se sjećaju svog ranijeg života. Ali nijedan od tih izvještaja – koji izvorno potječu uglavnom od djece i iz zemalja gdje se vjeruje u reinkarnaciju – o sjećanju na jedan (!) raniji život nije se mogao verificirati kao opće uvjerljiv, kao ni stoljećima nakon Budine smrti pisana, očito legendarna priča o Budinom sjećanju na 100.000 života koje je on ranije preživio. Zato mnogi antropozofi ovaj nauk o reinkarnaciji promatraju manje kao znanstveno dokazanu teoriju, a više kao nedokazivo vjersko uvjerenje. Također s područja parapsihologije – da ne govorimo o spiritizmu i teozofiji – nema znanstveno neospornih, opće prihvaćenih činjenica za vjeru u reinkarnaciju. No sigurno je ovo: argumenti za reinkarnaciju – kako retrospektivno, s pogledom unatrag, tako i prospektivno, s pogledom unaprijed – imaju nemalu težinu. Oni ponajviše kruže oko pitanja moralnog svjetskog poretka, dakle oko mučnog pitanja pravednosti u svijetu u kojem su ljudske životne sudbine zastrašujuće nejednake te izgleda da su ljudima nepravedno dodijeljene. Zato:

Prvo pitanje u retrospektivi: ne pretpostavlja li uistinu moralni poredak svijeta nužno misao o životu prije ovog života? Mogu li se zadovoljavajuće objasniti nejednakosti među ljudskim mogućnostima, zbunjujuće različitosti ćudorednih sklonosti i individualnih sudbina, ako se ne pretpostavi da je čovjek u svom ranijem zemaljskom životu sâm uzrokovao svoju sadašnju sudbinu dobrim ili lošim djelima? Zar se tako ne bi moglo objasniti zašto dobrom čovjeku ide loše (zbog ranijeg grijeha) i lošem čovjeku ide dobro (zbog ranijih dobrih djela!). Izgleda da ovaj nauk o ponovnom rađanju po sebi ima smisla, jer je utemeljen na «Karmi» (Sanskrit: «čin», «djelo»), dakle na «utjecaju» kako dobrih tako i loših djela koja određuju svaku ljudsku sudbinu u sadašnjem životu i u budućim rađanjima.

Ali ću ipak postaviti neka protupitanja:

– Može li se sadašnju životnu sudbinu zaista zadovoljavajuće objasniti ranijom životnom sudbinom? Pa i ovu bi se raniju moralo ponovno objasniti nekom drugom ranijom, a nju opet nekom drugom još ranijom, tako da bi se ovim lancem ponovnih rađanja išlo in infinitum, što Hindusi i Jainisti dakako ne prihvaćaju. A što se više ovaj lanac uzroka slijedi unatrag, tim moja sudbina postaje sve više neosobnija! Može li mi zaista pomoći da svoj sadašnji život konačno objasnim ovim nejasnim predvremenima, s kojima nemam baš nikakve veze?

– Pod pretpostavkom da se ustraje na početku pri stvorenju po Bogu: kako onda treba misliti taj prapočetak koji bi zahtijevao još jedan drugi život, a da to ne optereti stvoritelja ovog očito neuspjelog stvorenja pri prvom stvaranju?

– Kad bismo naše ćudoredne sklonosti objasnili ponovnim rađanjem: zar se tako ne upada u nepovijesni individualizam koji duboko previđa ono što nam sasvim konkretno dolazi ne iz nekog postuliranog predživota, nego što nam posreduje biološka nasljedna tvar, oblikovanje naše svijesti i podsvjesnog u ranom djetinjstvu, preko primarnih osoba s kojima imamo kontakt te konačno u cjelokupnoj društvenoj situaciji? Je li dakle problem teodiceje zaista riješen reinkarnacijom?

– Ako bi se morao općenito prihvatiti radikalan zaborav ranijeg života, ostaje li tako sačuvan identitet osobe, jer se vrlo malo ljudi sjeća prošlog života? I što mi pomaže to što znam da sam već jednom živio, ako sam taj život sasvim zaboravio?

– Ne dopušta li konačno nauk o reinkarnaciji nedostatak poštovanja pred tajnom čovjeka pojedinca čiju sudbinu (zašto je baš tako rođen, ovdje i sada, a ne na drugom mjestu ili u drugo vrijeme) u konačnici ne može dešifrirati nijedan čovjek? Ne dopušta li taj nauk nedostatak poštovanja također pred tajnom božanstva u kojeg se nema povjerenja da pravedno i milosrdno dodjeljuje i prosuđuje sudbinu i patnju? Opori zakon karma-kauzaliteta umjesto Božje ljubavi koja dobrostivo u pravednosti i milosrđu obuhvaća kako dobra tako i zla djela?

Drugo pitanje u prospektivi: ne pretpostavlja li uistinu moralni poredak svijeta nužno misao o životu poslije ovog života? Kako je moguće doći do jedne okajavajuće naknade u djelima, koju mnogi ljudi s pravom iščekuju (ovdje se misli na ubojice i njihove žrtve!), te kako je moguće doći do razvoja nužne etičke savršenosti u životu jednog čovjeka, ako mu se ne dadne prilika novog života? Reinkarnacija dakle kao prikladna naplata svih djela, kako dobrih tako i loših, isto je tako ćudoredno čišćenje čovjeka!

Ipak evo i ovdje nekih protupitanja:

– Ne osporava li ovaj zahtjev za okajavajućom naknadom u nekom drugom povijesnom životu ozbiljnost povijesti koja leži upravo u njezinoj jedamputnosti i neponovljivosti, tako da sve što se jednom propustilo, nikad se više neće ponoviti?

– Zar nema narušenosti u svjetskom poretku koju nijedno ljudsko djelo ne može ublažiti: krivnje koja se ne može naplatiti, nego samo oprostiti? Ustvari, nije li stvar čovječnosti (ili možda: kršćanskog osjećaj) s obzirom na misao o krivnji da se krivnju ne može «zaboraviti», nego «oprostiti», umjesto da je se u potpunosti – prema nekom čvrstom nadljudskom zakonu – nadoknadi? Dakle, umjesto nemilosnog karma zakona kauzalnosti, ipak milostivi Bog?

Ipak će neki suvremenici prigovoriti. «Zašto je onda nauk o reinkarnaciji u današnje dane našao toliko novih pristalica?» Čini mi se da je ovo naposljetku povezano s dva nedostatka u tradicionalnom kršćanskom nauku:

1. Tradicionalna vjera u «čistilište», «purgatorium», dakle takoreći u jedan drugi život nakon našeg prvog zemaljskog života, koji treba uništiti krivnju prije negoli čovjek smije stupiti u treći vječni život, danas se poprilično izgubila i u katoličanstvu. Ali pritom se jedva razmišljalo o tome da umiranje i ulazak u vječnost za ubojice i za njihove žrtve ne može biti jedno te isto ako će se barem na kraju pravedno postupati.
2. Kršćanska teologija prezentira na tradicionalan način vječni život u nadzemaljskom «nebu», u «vječnosti», tako dosadno statično, tako daleko od svake dinamike i dalje jednostavno kao beskrajni razvoj, da ne treba čuditi kad u poznatom skeču Ludwiga Thome onaj građanin Münchena, koji je osuđen prokletstvom da na nebeskom oblaku stalno pjeva Aleluja, stalno čezne za životom ovdje na zemlji te se želi vratiti u svoj omiljeni Hofbräuhaus. Ako uistinu postoji prava jezgra reinkarnacijskog nauka, onda je to ova: da je vječni život stvaran život, te da on u sferi ne neke konačnosti, nego beskonačnosti, ne isključuje nego uključuje neslućeni daljnji razvoj. Moramo se vratiti na stručna pitanja između neba i zemlje koja se kriju iza ovih problema.

Ali kao i uvijek: židovsko-kršćansko-islamska tradicija nudi s obzirom na reinkarnacijski nauk alternativno rješenje, koje će potvrditi i dalekoistočna kineska tradicija, koja je utjecajna i u Koreji, Japanu te u Vijetnamu: da bi se čovjek očistio, popravio, oslobodio, usavršio, ne mora proći kroz više života. Čovjekova sudbina odlučuje se u ovom zemaljskom životu, a poslije ovog života odlučuje se o njoj jednim neopozivim činom dobrostivog Boga.

«Vi ste zasigurno svjesni toga», reći će mi se, «da se većina ljudi odlučila s obzirom na to pitanje ili su pak urasli u njega već od najranijeg djetinjstva.» Da, svjestan sam toga. Ali puno ljudi još uvijek nanovo sumnja, osobito u graničnim situacijama. Ovdje se ne radi, kao ni kod vjere u Boga, nikada samo o odlukama uma, nego o odlukama cijelog čovjeka koji je više od uma, ali koji ipak ne smije biti nerazuman. I tu mi se čini da je osobito jedna stvar važna: kod vjere u uskrišenje radi se konačno ne o nekom vjerskom kuriozitetu ili specijalitetu, nego ni manje ni više o radikaliziranoj vjeri u Boga.

9. Radikalizacija vjere u Boga Izraelova

Uistinu, svaki čovjek, bio on židov, kršćanin, musliman, bio on vjernik ili nevjernik stoji u ovoj točki pred zadnjom velikom alternativom svog života: je li umiranje za čovjeka umiranje u ništa ili umiranje u zadnju Zbilju? Umire li čovjek u posljednju besmislenost ili u Božju najstvarniju zbilju? No – je li umiranje-u-Boga tako jasna stvar?

Ne: Umiranje-u-Boga je sve drugo samo ne neka samorazumljivost. Ono nije prirodni razvoj, nije bezuvjetna potreba ljudske naravi koju bi trebalo ispuniti: smrt i uskrišenje treba gledati u njihovoj ne nužno vremenskoj, nego u stvarnoj razlici. Smrt je stvar čovjeka, a novi život može biti samo stvar Boga, točnije: Božji dar, Božja milost. Božji Duh uzima, poziva, dovodi čovjeka u njegovu neshvatljivu, obuhvatnu zbilju, on je dakle definitivno prihvaćen i spašen. U smrti, ili bolje: iz smrti kao iz vlastitog događaja, temeljeći se u Božjem djelu i vjernosti. Kao kod prvog stvaranja na početku, tako i na kraju: to je skriveno, nezamislivo, novo djelo stvaranja Onoga koji je u život pozvao ono što nije. Stoga je to – ne kao supranaturalistički «zahvat» protiv zakona prirode – istinski događaj, kao što je i Bog sasvim zbiljski za onoga koji vjeruje.

Shvaćeno dakle bilo židovski bilo kršćanski: vjera u uskrišenje nije dodatak vjeri u Boga, nego radikalizacija vjere u Boga. Vjera u Boga koji ne staje na pola puta, nego dosljedno ide do kraja. Vjera u kojoj čovjek bez strogo racionalnog dokaza, ali zato posve u razumnom povjerenju ima pouzdanje u to da je Bog početka također Bog kraja, da je on kako stvoritelj svijeta i čovjeka tako i njihov dovršitelj.

Vjera u uskrišenje može i treba promijeniti naš život ovdje i danas: bezuvjetno zalaganje u ovom jednom životu ovdje i danas treba i može biti motivirano i ojačano posljednjim smislom življenja i umiranja, kao što to mnogi primjeri pokazuju. Ali vjeru u uskrišenje ipak ne treba tumačiti samo kao egzistencijalno pounutarnjenje ili društvenu promjenu, nego kao radikalizaciju vjere u Boga stvoritelja: uskrišenje znači realno nadilaženje smrti po Bogu kojem vjernik sve vjeruje, pa i ono posljednje: nadilaženje smrti. Kraj, koji je novi početak! Tko dakle svoj Credo počinje s vjerom u «Boga, svemogućeg Stvoritelja», smije ga mirno završiti i s vjerom u «vječni život» koji je sâm Bog. Budući da je Alfa, on je i Omega! To znači: Svemogući stvoritelj, koji iz ništa poziva u egzistenciju, može i iz smrti pozvati u život.

Koji razlog imaju baš kršćani za tu vjeru? Ovdje treba odgovoriti u najelementarnijem smislu: ništa osim predanog uvjerenja da je sâm Bog Raspetog, nedužno Ubijenog uskrišenjem opravdao! Iako je kod ljudi očito izgubio, pred Bogom je on imao pravo. Bog se sâm identificirao s onim koji je bio od Boga napušten! Bog je stao na stranu onoga koji je do kraja s njim ušao u igru, koji je svoj život predao za stvar Božju i stvar ljudi. Bog je stao iza njega a ne iza jeruzalemske hijerarhije koja ga je optužila, ili iza rimske vojne vlasti koja ga je osudila i ubila. Bog je rekao Da njegovom naviještanju, njegovom stavu, njegovom udesu.

U svakom slučaju ovo sada znači nešto kao «prevrednovanje svih vrednota» i, kao što smo čuli, prije svega prevrednovanje patnje. A što se Isusa samog tiče: s kršćanskom vjerom u Mesiju sadržajno se mijenjaju polovi tradicionalno-židovskom naslovu ‘Mesija’ te uobičajenom iščekivanju Mesije. «Mesija»: ovaj naslov na kraju vremena očekivanog nositelja vlasti i donositelja spasenja značio je puno toga. U najraširenijem političkom i židovsko-nacionalnom razumijevanju, koje se kasnije često brkalo s apokaliptičkim razumijevanje Sina Čovječjega, «Božji Mesija» označava moćnog ratnog junaka u posljednje vrijeme te kraljevskog osloboditelja naroda. Međutim, Isusovom sudbinom ovaj naslov Mesije dobiva sasvim novu interpretaciju: on sad označuje Mesiju bez sile, bespomoćnog, krivo shvaćenog, progonjenog, izdanog i na kraju čak patničkog i umirućeg Mesiju, koji je za rano kršćanstvo već bio predoznačen «pjesmama o sluzi Božjem» iz Izaijine knjige. Ovo je za uobičajeno židovsko razumijevanje moralo zvučati jednako skandalozno kao i u muci onaj odgovarajući natpis na križu: «Kralj židovski». U ovom potpuno promijenjenom smislu naziv Mesija, grčki naziv Krist, ostao je i nakon Novog zavjeta za kršćanstvo sve do danas najčešći naziv za njegovu uzvišenost, zapravo osobno ime za Isusa Nazarećanina. Ali, tu je i pitanje koje se ne smije zaobići: «Ne gubi li se ovakvim razumijevanjem mesijanstva zajedničko sporazumijevanje kršćana i židova?» Stvarno, ovdje se zaista radi o dubokoj odluci vjere.

10. Odluka vjere

Makar bilo povijesno sporno pitanje o Isusovom naviještanju, praksi i samorazumijevanju, o profilu njegova židovstva i o vjeri židovske prazajednice – ono ostaje u prostoru povijesnog istraživanja u kojem uvijek postoji ono više i ono manje, ono vjerojatnije ili ono nevjerojatnije. Na ovom mjestu ulazi u igru jedna druga dimenzija: stvarna dimenzija samog Boga, ali koju nije moguće povijesno kontrolirati. Kršćanin ovdje mora unijeti svoje vlastito razumno povjerenje, svoju odluku vjere koju ne može nametnuti nikom drugom, u kojoj nema onog više ili onog manje, vjerojatnijeg ili nevjerojatnijeg, nego samo Da ili Ne. Odluka vjere, naime, na koju ništa ne sili, a puno toga poziva: da je jedan Bog, Bog stvaranja i Izlaska, Bog proroka i izraelskih mudraca, govorio i djelovao ne samo po ocima, prorocima i mudracima, nego na kraju, konačno i definitivno po proroku iz Nazareta; zapravo se u njemu na poseban način objavio: po njemu, Božjem «Mesiji», «Kristu», «Gospodinu» i «Sinu».

Uza sve to – a ovdje će se opet u biti složiti i židovi i kršćani: Uskrišenje jednoga još uvijek nije dovršenje svega. Židovima se u ovome ne bi trebali suprotstavljati kršćani koji oduvijek zastupaju mišljenje da još uvijek, i nakon Isusa Krista, svijet nije preobražen; prevelika je njegova bijeda! I za kršćane preostaje još otkupljenje i dovršenje u posljednje vrijeme; «parusia» još nije nastupila – ni za židove ni za kršćane! Božje kraljevstvo, koje sve obuhvaća i sve određuje, tek će doći. Zato u molitvi Očenaša može stajati Isusova prošnja: «Dođi» kraljevstvo tvoje! Kao i molba upućena Isusu: «Maran-atha», «dođi Gosopodine», dođi uskoro!

S druge strane, vjerničko uvjerenje židova, koji su pošli za Isusom, bilo je ovo: ne trebamo očekivati sve tek od nadolazećeg kraljevstva. Zašto? U samom Isusu, u njegovim oslobađajućim riječima i spasenjskim djelima te prije svega u njegovu uskrišenju iz smrti već je zasjala sila nadolazećeg kraljevstva, već je darovan znak za buduće otkupljenje svijeta, početak otkupljenja; ono «početno otkupljenje» već se dogodilo. Pa ako su se prvi Isusovi pristalice, s obzirom na vrijeme konačnog dovršenja i «prevarili», ipak činjenica «sada prisutne eshatologije», koja se već sada ispunjava, otvara perspektivu za budućnost čije dovršenje očekuju židovi i kršćani zajedno. On koji je došao, za kršćane je ne samo navjestitelj, nego i riječju i djelom jamac Božjeg kraljevstva. On je za kršćane Mesija, Krist – odlučujući razlog zašto se već i židove koji su tada išli za Isusom moglo na grčkom nazvati «kršćanima».

Smije li se zbog toga Isusovo uskrišenje s kršćanske strane trijumfalistički razumjeti kao pobjeda nad židovstvom? To se nažalost, nažalost često i događalo. Na vjeri u Isusovo uskrišenje temeljilo se s kršćanske strane sve moguće: «nadiđenost» židovstva kao i trijumfalizam Crkve nad židovskim narodom. Tako se ponajprije otvorilo vrata i kapiju antižidovstvu – i to baš s pozivanjem na uskrišenje raspetog židova iz Nazareta.

O tomu treba reći: Isusovo uskrišenje zasigurno pripada temeljnoj supstanci kršćanske vjere od koje se ne može odustati. Ali njega se ne smije antižidovsko-fundamentalistički pogrešno shvaćati. Sam Pavao podsjeća sve kršćanske trijumfaliste u Korintu, da Uskrsnuli jest i ostaje Raspeti pa stoga nitko nema razloga za trijumfiranje i hvalisanje. Ako se uskrišenje razumije prema Svetom pismu, onda ga se ni u kojem slučaju ne smije shvatiti kao poruku protiv židova. Ono nije neka nežidovska istina, koja hoće srušiti nadu, nego istina koja dolazi iz židovstva i koja hoće svima dati nadu. Ono nije nadilaženje židovske istine, nego njezino očuvanje. Uskrsli Gospodin jest poziv na veliku odluku protiv smrti za život, odluku koju mora donijeti svaki čovjek na svoj način.

____________

[1] A. A. Cohen, «Ressurrection of the Dead», u: Contemporary Jewish Religious Thought. Original Essays on Critical Concepts, Movements, and Beliefs, izd: A. A. Cohen – P. Mendes-Flohr, New York 1987, str. 807-813, cit. 807.

[2] Usp. M. Hengel, Isto.

---

Iz knjige: Hans Küng, UVOD U KRŠĆANSKU VJERU, Apostolsko vjerovanje protumačeno našim suvremenicima, Svjetlo riječi, Sarajevo 2011, str. 149-190. S njemačkog preveo: Josip Jozić

---