Hans Küng: ISUS KRIST: ROĐENJE OD DJEVICE I BOŽJE SINOVSTVO

Evolucija (o tom je do sada bilo riječi) i inkarnacija (o tome će sad biti govora) – kako ih povezati u jedno? Evolucija je, kako se to jasno pokazalo u našem stoljeću, univerzalan pojam, koji obuhvaća čitavu stvarnost svijeta, života i čovjeka, kozmogeneze, biogeneze i antropogeneze. Konkretno dakle:

– kozmogeneza: pod evolucijom se ne podrazumijeva samo povijest biološkog razvitka, nego ukupni razvoj kozmosa, ona povijest svijeta koja je s pra-praskom započela prije kojih 15 milijardi godina;
– biogeneza: prve su se forme života također razvile iz prije postojećih razvojnih faza nežive materije, kako to mikrobiologija može već uvelike objasniti;
– antropogeneza: tim više se i sam čovjek razvio iz nižih oblika života, on se razvija i dalje, naravno u neizmjerno velikim vremenskim razmacima, ako se sam ne uništi, tako da današnjeg čovjeka ni u kojem slučaju ne bi trebalo smatrati kao ciljem razvoja, vrhuncem evolucije, «krunom stvorenja».

Ali sve ovo pak znači: nema principijelnog prijelomnog trenutka u evolucijskom procesu! Nema podjele ovog svijeta na dvije polovice: da u jednoj upravljaju isključivo prirodni zakoni, a u drugoj neposredni zahvat božanskog stvoritelja. Stoga pitanje: «Čemu božanska inkarnacija u jednoj takvoj kozmičko-biološko-antropološkoj evoluciji, čemu nekakav apsolutno partikularan događaj u jednom takvom univerzalnom slijedu? Ili je možda utjelovljenje moguće misliti tako da ono ne pretpostavlja naivno-religioznu tvrdnju čudesne božanske ‘inter-vencije’, božanskog ‘među-upada’? Inkarnaciju, dakle, koja kauzalni tijek ne prekida, koja ne znači nekakav iznenadni ‘natprirodni’ silazak u inače neuznemireni tijek prirodnih zakona?» No, već se ovdje za apostolsko vjerovanje pokazuje jedna gotovo nesavladiva poteškoća:

1. Vjerovati u djevičansko rođenje?

Što se tiče ovog članka vjere, mnogi ljudi i ovdje u glavi imaju više vjerske predodžbe negoli vjerske definicije: slike inkarnacije, Marijina naviještenja i rođenja Isusova. Tko ne poznaje onu klasičnom postalu sliku Marijina naviještenja, veliku ali unutarnje cjelovitu, koju je pola stoljeća prije Michelangelovih fresaka – između 1436. i 1445. – na zidu monaške ćelije u tadašnjem novom samostanu San Marco kraj Firence naslikao dominikanski monah, on, fra Giovanni da Fiesole, nakon smrti prozvan fra Angelico.

«Beato Angelico»: Jedini umjetnik kojeg je Crkva ikad proglasila «beatus», «blaženim. Naravno ne «beatus» zato što je na prijelazu iz lijepog, mekanog, dvorski uljepšanog stila zamiruće internacionalne gotike u talijansku ranu renesansu zamijenio zlatnu pozadinu krajolikom, te golemu površinu nadomjestio znanstveno korektnom perspektivnošću i plasticitetom oblikovanja tijela, ili zato što su mu dekorativni detalji manje bili važni od klasične jednostavnosti. «Beatus» više zbog toga, što je usred živahne Firence Cosima di Medici s nedodirljivom, tihom kontemplativnom udubljenošću slikao za meditaciju monahâ.

Pred oslikanom, perspektivno dovršenom dvoranom sa stupovima, kojoj sliči ona iz dvorišta San Marca, u posebnoj harmoniji svijetlih tonova boja, vide se na ovom zidu dva ljubazna lika kako naklonjeno razgovaraju: lijevo anđeo u sitno naboranoj ružičastoj haljini s raskošno obojenim krilima, desno Djevica Marija gdje u blijedocrvenoj odjeći i plavom ogrtaču sjedi na stoličici – u poniznoj zatečenosti od anđeoskog pozdrava i tog što taj pozdrav znači: «Našla si milost kod Boga. Pogledaj, začet ćeš i roditi sina, i nadjenut ćeš mu ime Isus» (Lk, 1,30 ss). Ova je umjetnost «arte vezzoso», kako se već prije zvala, umiljata, dražesna, zatim «arte ornato» s ukusom, te s velikom «facilità» lakoćom, lagano. U svakom slučaju izvjesna povezanost srednjovjekovne naivne pobožnosti s otmjenim jednostavnim ranorenesansnim scenarijem. U pozadini rascvjetao vrt, zatvoren daskama izrađenim od visokih stabala, jedan «hortus conclusus»: očito simbol za Isusovo djevičansko začeće u Marijinoj utrobi koje se događa bez muškog sudjelovanja. Slika – nešto između jave i sna…

«Ali», čujem kako ovdje suvremenik progovara, «ovo je više san nego java! Više dojam nego stvarnost! Više mythos nego logos! Hoćete možda, da – kao i priroda na fra Angelikovoj slici – takoreći zaustavimo dah, kako ne bismo smetali sveti trenutak? Ne želite li nas možda ovom zacijelo rijetko lijepom meditativnom slikom iz 15. stoljeća primamiti da u 20. stoljeću povjerujemo u Isusa Krista… začeta po Duhu Svetom (conceptus de Spiritu Santo), rođena od djevice Marije (natus ex Maria Virgine)?»

Možda ovdje mogu kao teolog s obzirom na težinu problematike pozvati u pomoć psihologiju, prije svega dubinsku psihologiju. Ali – trebam li, smijem li?

2. Vjera u Krista u doba psihoterapije

Kao što je poznato, Freud je u psihoterapiji imao velikog konkurenta koji je bolje znao što da započne s religijom negoli on sâm, tj. Freud koji je zbog materijalističke prirodne znanosti postao ateistom: Švicarca Carla Gustava Junga, utemeljitelja «kompleksne psihologije». Jung se u mnogim svojim spisima zauzeo upravo za kršćanske vjerske simbole, da ih preispita s obzirom na njihove dubinske psihološke strukture koje su se na ovom području pokazale očitima. Tako i sa simobolom rođenja od djevice. Za Junga je «božansko dijete», rođeno od djevice, praslika, jedna od onih predodžbi koje su se nataložile u podsvijesti, koje nas još od pradoba genetički obuzimaju i svim su ljudima zajedničke, jedan od odraza izvorno instinktivnih, psihički nužnih reakcija na određene situacije – nešto usporedivo s drugim praslikama: majke, sjajnog junaka, zlog duha, zmaja, zmije. U Jungovoj terminologiji rečeno: slika božanskog, iscjeliteljskog, spasonosnog djeteta, jest arhetip, prauzorak duše. On se izražava u raznolikim slikama i doživljajima, procesima i shvaćanjima, a osobito u sklopu jakih doživljajnih iskustava u ljudskom životu kao što su rođenje, zrelost, ljubav, ugroženost, izbavljanje i smrt.

Glasoviti pojam «arhetip» nije izmislio Jung. On je porijeklom teološki pojam i potječe od gnostičkog tajnog nauka kasnoantičkog Corpusa Hermeticuma. Jung ga je preuzeo prije svega iz spisa Dionizija Areopagite, navodno učenika svetog Pavla (on je Zapadu u 5./6. stoljeću prenio istočnu mistiku) te iz Augustinovih djela koji je za Platonove vječne ideje, kao «ideae principales» sidrište našao u božanskom umu. Ali dok Platonovi i Augustinovi idealni pralikovi predstavljaju najvišu svijetlu savršenost, Jungovi arhetipi, sa spoznajama koje je crpio iz svoje terapeutske prakse te istraživanjem religioznih tradicija drevnih naroda, imaju bipolarnu, ambivalentnu strukturu; oni pokazuju kako svijetlu tako i tamnu stranu.

Što izražava arhetip «božansko dijete, rođeno od djevice» koji je u svim vremenima, u svim narodima, bajkama i mitovima, u umjetnosti i religiji pronašao najraznolikiji izričaj? Prema Jungovu mišljenju božansko je dijete u našim snovima i mitovima veliki simbol za ono «nezačeto», neurađeno u našoj individualnoj ili kolektivnoj psihi. Ovom «djevičanskom» liku suprotstavljen je lik muškarca, to znači, um, razum. Jezik podsvijesti jest ustvari jezik u slikama, koji je određen osjećajima. Mitovi, legende, bajke nešto su zapravo kao objektivirani snovi. Tako je i s božanskim djetetom. Ono je arhetip i kao svi drugi arhetipi, ono je neiscrpan izvor pradrevnog znanja da su čovjek, svijet i Bog najdublje povezani!

Tako gledajući, nije nikakvo čudo da simbol božanskog djeteta, rođena od djevice, nalazimo također već u Bibliji. Ipak upada u oči ovo: još uvijek ne u hebrejskoj Bibliji. U poznatom proročanstvu o Emanuelu iz Izaijine knjige (Iz 7,14) riječ je ustvari samo o «mladoj ženi» (hebrejski «alma»), koja će roditi sina i kojem će nadjenuti ime «Emanuel» = «Bog s nama». U grčkom prijevodu hebrejske Biblije «alma» se (krivo) prevodi s «parthénos» = «djevica», te je tako ovo mjesto imigriralo i u Novi zavjet kao starozavjetni «dokaz» za djevičanstvo Mesijine majke. Tako predodžba o božanskom djetetu i djevici stoji na čudesnim predvorjima u velika Matejeva i Lukina evanđelja; jedino oni u Novom zavjetu donose pripovijest o Isusovu djetinjstvu s porijeklom i imenima roditelja, sa začećem po Duhu i djevičanskim rođenjem.

Zato teško može začuditi činjenica da se nemali broj teologa i teologinja danas u Europi i u Americi osjećaju potaknuti da u svijest dozovu neslućeno blago dubokog ljudskog iskustva, koje se može naći upravo i u biblijskim spisima. A ako sam se prije više od 40 godina kao student filozofije intenzivno bavio svojim zemljakom C. G. Jungom, mogu se tome samo radovati i takvo djelo braniti protiv inkvizitora u Rimu i u Njemačkoj, koji egzegezu u službi psihoterapije shvaćaju kao subverzivnu i prijetnjom za vjeru, te ništa ne uče iz bezbrojnih službenih pogrešnih odluka u stvarima vjere i ćudoređa. Ta u Bibliji postoji puno slojevitih smislova, te tako moraju postojati i mnogi pristupi Bibliji, a nijedna metoda nije jedina spasonosna metoda. Zašto dakle ne bi smjela u pluralizmu metoda biti dopuštena i metoda dubinske psihologije u tumačenju Biblije?

Zato je moguće prihvatiti i ono, što je – nakon nekih drugih – pokušao teolog i psihoterapeut Eugen Drewermann: Bibliju, pa time i pripovijest o Isusovu djetinjstvu, tumačiti na liniji C. G. Junga, pripovijest koju je crkvena predaja predogmatizirala a povijesno-crkvena egzegeza potpuno demitologizirala. Može se biti sretan zbog toga, što Drewermannu uspjeva, s pomoću dubinske psihologije – kao i na pozadini već odavno povijesno-kritički obrađenog materijala usporedne povijesti religije – pojedinim suvremenicima biblijske zgode učiniti razumljivim. Drewermann želi da se o ovim slikama – u prvoj liniji radilo bi se o slikama a ne o riječima – opet nanovo razgovara. Ljudima naših dana treba pomoći da u susretu s ovim slikama slobodno iziđu iz geta egzistencijalnog straha i da nađu vlastiti identitet. U arhetipima i osjećajima nalazilo bi se dakle ono prvo što ljude povezuje, što ujedinjuje kulture i religije svih vremena i područja, dok bi se jezik, ratio, moralne ploče kategorija i vrednota, ovisne o vremenu kakve i jesu, pokazali kao nešto što ljude razdvaja. Zadaća bi biblijske egzegeze bila ta da s pomoću dubinske psihologije, sa svim tehnikama i pravilima, tako interpretira arhetipske biblijske pripovijetke za koje distancirano povijesno-kritičko istraživanje nema nikakva osjećaja, da se čovjeku pomogne steći povjerenje i pronaći samoga sebe.

A što znači ovo za priče o Isusovu djetinjstvu? I ovdje vrijedi: egzegeza nadahnuta dubinskom psihologijom želi otvoriti biblijske simbole, kao što je simbol rađanja iz djevice, u njihovoj trajnoj nadvremenskoj istini za razumijevanje vjere. Kao što naime Novi zavjet opisuje rođenje i djetinjstvo Otkupitelja, kaže Drewermann, tako on «u svim arhetipskim nizovima događaja slika stadije koji se u životu svakog čovjeka moraju nužno odvijati da bi čovjek, polazeći od Boga, ponovo stekao samog sebe u istinskom životu»: «U samom čovjeku (markiram bitne riječi), samo ako osluškuje svoje vlastito biće, leži utemeljeno čudo djevičanskog rođenja; u njegovoj vlastitoj duši leži lik ‘majke’, koja je najprije prezrena i bludnicom smatrana, ali koja je usprkos tomu po anđeoskom navještenju na kraju daje prepoznati kao Madonna; u samom njemu je poslušni i hrabri Josip koji razumije anđela, kao što su u njemu i mudraci koji iz zemlje jutarnje zore idu za jednom zvijezdom; no u njemu je i Herod koji postupa čak i protiv Božje riječi te u teroru svog straha širi samo pomor i smrt; u njemu samom je i ponosni grad Jeruzalem i neznatni Betlehem i samo u njemu, prema drevnim proročanstvima, može biti rođen spas svijeta; u svakoj ljudskoj duši postoje mjesta utočišta i mjesta određenja – i sve se to na primjeru Isusove povijesti ujedno oblikuje u uzor-priču svakog pojedinog čovjeka na putu prema njegovoj inkarnaciji i ljudskosti.»[1] Sve ovo znači: «Svaki čovjek nosi pred Bogom poziv da u sebi samom postane Božji ‘usadak’ (Mesija), ‘čovjek iz Nazareta’ (Mt 2, 23). Uvijek je to također slika iz sna i glas podsvjesnog uma naše duše preko kojih čujemo Božji glas.»[2]

Bez sumnje: Povijesno-kritičkoj metodi – koja je danas ionako kompleksna kombinacija od različitih lingvističkih do socioloških metoda – potrebna je jedna nadopuna sa strane dubinske psihologije. Ali ipak se opet moraju postaviti pitanja: Je li Biblija u prvom redu mit a ne povijest? Zar hebrejska Biblija ne predstavlja već u povijesti religije poseban dokument koji je u ime Boga radikalna kritika mita? Zar mitovi – ukoliko se oni uopće u Bibliji mogu naći – ne sadrže povijest kao konstitutivni element, tako da se ovdje – drugačije negoli u drugim religijama – ne radi jednostavno o pojavi vječnog u vremenu? A moraju li mit, legenda, bajka načelno imat prednost pred logosom, riječju? Dakle, re-mitoligizacija umjesto de-mitologizacije? Mora li san, koliko god on bio važan, imati prednost pred riječju, te biti unaprijeđen takoreći u metodički ključ za cjelokupno tumačenje Biblije?

Ovdje se u svakom slučaju dubinskopsihološkom interpretacijskom monopolu postavljaju pitanja: Zasigurno, upravo u ovim biblijskim pripovijestima o Isusovu djetinjstvu ne radi se o povijesnim (ili fantastičnim) faktima, pa neka se one čitale kao bitni simbolički opisi koji nam danas mogu reći nešto o našim vlastitim psihološkim mogućnostima, ukoliko se otvorimo božanskom. To da jedan psiholog kao Jung postavlja pitanja jedino o psihološkoj istini može se razumjeti, ali da to čini i teolog kritičar? «Kad psihologija govori npr. o motivu djevičanskog rođenja», kaže Jung, «onda se ona bavi samo činjenicom da jedna takva ideja postoji, ali ona se ne bavi pitanjem, je li takva ideja u bilo kojem smislu istinita ili pogrešna. Ideja je psihološki istinita, dočim postoji.»[3]

No, smije li se psihološku istinu odijeliti od činjenične, povijesne istine? Ne moramo li stalno pitati pisce teksta, što su oni sami htjeli reći? Smije li dakle teolog ono povijesno u Bibliji zanemariti kao irelevantno ili čak eliminirati, kao da bi se ovdje radilo o Grimmovim bajkama, u kojima je posve nevažno je li «Crvenkapica» živjela ili nije? S pravom piše Erich Fromm s obzirom na Jungovo shvaćanje religije: «Čak ni praktični psihijatar ne može raditi, a da ga istina ideje ne zanima… inače ne bi mogao govoriti o samozavaravanju ili o nekom paranoidnom stanju.»[4]

A što se tiče Drewermanna, kojemu u oba velika sveska o «dubinskoj psihologiji i egzegezi» u indeksu nedostaje riječ «istina»: biblijske pripovijesti o Isusovu djetinjstvu zacijelo ne žele objasniti Isusovu tajnu, nego preobraziti; one ne žele dokazati, nego uputiti; ne shvatiti, nego obuhvatiti. No, isključuju li se nužno povijesna distanca i egzistencijalno zahvaćenost? I još važnije: Ne uzimaju li se ti tekstovi i osobe na psihološki neskroman način ako oni ono svoje najvlastitije još jedva mogu izreći? Marija, Josip i dijete, mudraci, Herod i anđeli, zvijezda, grad Jeruzalem, Egipat, Betlehem, Nazaret, svi oni bez iznimke – kako Drewermann kaže – postaju «likovi i zone jedne duše, jednog duševnog krajolika»?[5]

Je li božansko dijete, moj Otkupitelj, zbilja već u meni samom, tako da ga moram postati svjestan, kako bih i sam postao «čovjek iz Nazareta»? Ne, meni se čini da je na ovakav način jedinstveni lik Isusa iz Nazareta, koji se povijesno ne može zamijeniti ni jednim drugim likom, previše apsorbiran u moje duševno stanje!

Ne, ovdje treba pitati: je li san zaista otac svih stvari? Ima li u ovim veoma legendarnim pripovijestima o djetinjstvu nešto više od sna? Jesu li slike zbilja važnije od riječi, osjećaji od postupaka? Nije li ovdje posve očito riječ o jednoj poruci koja se prenosi i koja znači mnogo više negoli sámo psihoterapeutska uputa u nalaženje identiteta, više negoli pomoć za život koja bi se u nuždi mogla bez Biblije uzeti direktno od C. G. Junga? Nisu li Božja očitovanja u Bibliji sve u svemu ipak više vezana uz povijesne događaje negoli za snove? Radi li se zapravo u pripovijestima o Isusovu djetinjstvu samo ili tek primarno o «duševnom krajoliku», o mom duševnom krajoliku, ili štoviše samo o mojem duševnom krajoliku koji upravo ovaj terapeut analizira pomoću Jungove metode? Je li božansko dijete, moj Otkupitelj, zbilja već u meni samom, tako da ga moram postati svjestan, kako bih i sam postao «čovjek iz Nazareta»? Ne, meni se čini da je na ovakav način jedinstveni lik Isusa iz Nazareta, koji se povijesno ne može zamijeniti ni jednim drugim likom, previše apsorbiran u moje duševno stanje! U mojem duševnom stanju taj Isus onda može reći uvijek samo iste, zasigurno vrlo važne psihoterapeutske istine, koje sve zajedno iz nutrine u biti kruže oko oslobađanja od straha i ovisnosti, oko povjerenja i ljubavi te tako oko čovjekova samoostvarenja u različitim stadijima njegova života.

Neki suvremenici su već nestrpljivi i neće se vjerojatno htjeti predugo zadržati na psihologiji i psihoterapiji: «Koliko ćete dugo Vi sami još muljati u vezi s pitanjem o istini, naime je li rođenje od djevice u Isusovu slučaju povijesna činjenica, nešto što se zaista dogodilo, kao što se to s mnogih propovjedaonica propovijeda na blagdan Navještenja Marijina (25. ožujka, devet mjeseci prije svetkovine Kristova rođenja) te pogotovo na sam Božić?» Priznajem: s obzirom na činjenicu da biolozi danas uopće radikalno isključuju «partenogenezu» (razmnožavanje preko udvostručene ženske nasljedne supstance) ne samo kod čovjeka, nego i uopće kod svih viših živih organizama već i samim tim što muški i ženski geni imaju različita obilježja, ne može se ovo pitanje u našem prirodoznanstveno-industrijaliziranom svijetu, gdje neka tehnološka «čuda» uvelike nadmašuju biblijska čuda, jednostavno riješiti s pozivanjem na «čudo» protiv svih prirodnih zakona. Ali kakav je status ovog «čuda» u Pismu?

3. Rođenje od djevice – biološki faktum?

Nakon što sam u prvom članku vjere o Bogu, Ocu, pokušao ozbiljno uzeti u obzir tristo godina eksperimentalnog prirodnog istraživanja, tako ću morati glede članka vjere u Isusa Krista, Sina, ne manje ozbiljno uzeti preko dvjesto godina povijesno-kritičkog biblijskog istraživanja. Zaista, sve i kad bih htio, ne bih mogao ovdje «muljati» u vezi s očitim povijesnim problemima. Pa i obični čitatelj Biblije – koji dakle nema samo biblijske slike u glavi (u srednjem vijeku «biblia pauperum» nazvana «Biblija siromašnih»), nego i biblijske tekstove pred sobom – može vrlo jednostavno ustanoviti da je radnja u pripovijestima o Isusovu djetinjstvu sasvim drugačija nego u njegovu javnom životu: previše se toga događa u snovima, a anđeli stalno ulaze i izlaze. Je li to historijska činjenica? A osim toga u obje pripovijesti o djetinjstvu ima neharmoniziranih proturječja: dok Matej izgleda ništa ne zna o Nazaretu kao o mjestu boravka Isusove majke, Luka obratno ništa ne zna o (u profanim izvorima nespomenutim) događajima posjeta mudraca, umorstva djece u Betlehemu te bijega u Egipat – većinom scene, koje je fra Angelico također naslikao u San Marcu. Stoga se pitanje još jače zaoštrava: jesu li takve pripovijesti uopće povijesno vjerodostojne?

Odgovor: Danas i katolički egzegete priznaju da se u pripovijestima o Isusovu djetinjstvu – usprkos korištenju povijesnog materijala, što ne treba isključiti – uvelike radi o povijesno nesigurnim, jako legendarnim pričama s vlastitim karakterom, koje su u konačnici motivirane teološki. Što je ustvari teo-logija, što je smisao ovih pripovijesti? Sigurno ne samo ono što je prema dubinskopsihološkom tumačenju slike božanskog djeteta «generalna dozvola», naime da se konačno s povjerenjem smije «započeti» i bez straha iznutra živjeti: nalaženje samoga sebe. U pripovijestima o djetinjstvu radi se, iako ne o povijesnim izvješćima, ipak o ne baš nepolitičkim pripovijestima ispovijedanja vjere i naviještanja. One možda potječu iz judeokršćanskih zajednica, Matej i Luka su ih obradili te ih stavili na početak svojih evanđelja. One govore: Isus je izraelski «Mesija». On nije jednostavno samo «dijete», on je Krist svoga naroda. Da, on je očekivani Davidov sin; on je novi Mojsije. Zato se Matej i Luka trude, s jedne strane da Isusovo rodoslovlje dovedu do Davida, a s druge strane da se osjeti i pripovijest o Mojsiju. Kao što je Mojsije bio spašen od faraona, tako i Isus od Heroda. Kao što je Mojsije bio u Egiptu, tako isto i Isus – u bijegu s roditeljima. Za Matejeve i Lukine pripovijesti o djetinjstvu postoje dakle uzori i paralele u hebrejskoj Bibliji. Tako se pripovijesti Starog i Novog zavjeta gotovo povezuju. A i egipatska literatura poznaje takovrsne predodžbe…

«No, ipak» ovdje mi upada u riječ suvremenik, «ne može se poreći da je u antici rođenje od djevice jedan veoma rašireni mit, od Egipta sve do Indije?» Zaista, to se ne može poreći, i osobno smatram kao i tübingenška egiptologinja Emma Brunner-Traut, koja u svom lijepom članku o «faraonu i Isusu kao sinovima Božjim» piše: «Gotovo sve epizode božićnog čuda mogu se naći u Egiptu, kao što i ostale pojedinosti iz života i djelovanja Marijina Sina imaju svoj pandan… Ritual rađanja božanskog djeteta, koji je uobličen u (egipatsku) kraljevsku dogmu, ušao je u ptolemejsko-helenističko vrijeme… kao i u misterije Ozirisa, te odatle zračio u cijelo područje istočnog Sredozemlja; jedva da si možemo zamisliti koliko je jaki bio utjecaj helenističko-egipatskih misterija na judeokršćansko oblikovanje ‘legendi’».[6]

Da, egipatski faraon biva čudesno začet kao Božji kralj: iz boga duha Amon-Ra u liku kralja koji vlada i djevičanske kraljice. Tako i u grčko-helenističkoj mitologiji sklapaju bogovi s ljudskim kćerima «svete brakove», iz kojih onda mogu proizići božanski sinovi kao Perzej i Heraklo, ili kao povijesni likovi: Homer, Platon, Aleksandar i August. Ne može se previdjeti ova činjenica: Rođenje iz djevice nije po sebi nešto ekskluzivno kršćansko! Po shvaćanju današnje egzegeze oba evanđelista koriste ustvari topos rođenja iz djevice kao «etiološku» legendu ili priču, koja naknadno treba dati «utemeljenje» (grč. »aitía – temelj») za božansko sinovstvo.

No ipak su razlike obiju novozavjetnih pripovijesti signifikantne u odnosu na antičke mitove (a fra Angelico je ovo intuitivno pogodio):

– Naviještenje i prihvaćanja događaja začeća zbiva se kod Marije u riječi, bez miješanja božanskog i ljudskog, u potpuno neerotičnom nego oduhovljenom kontekstu. Marija se ovdje ne pojavljuje kao neko nebesko biće koje dariva milost, nego kao nadareno ljudsko biće koje ne daje svjedočanstvo samo o Isusovom istinskom čovještvu, nego i o Isusovom porijeklu u Bogu; odatle Marija ima značenje za kršćansku pobožnost kao majka Isusova, kao primjer i uzor kršćanske vjere i kao proročki svjedok velikih Božjih djela («Magnifikat, Veliča»).
– Duh Sveti se ne shvaća kao biološki partner ili otac, nego kao djelotvorna sila Isusova začeća. Grube personifikacije Duha Svetoga, Božje sile i snage ne dolaze u obzir; ta u samom biblijskom prizoru ne može ga se vidjeti ni u liku goluba. Za razliku od izvorne formulacije primjerice Symboluma Romanuma «rođen iz Duha Svetoga i djevice Marije», od 4. stoljeća razlikuje se: «začet po Duhu Svetom» (conceptus de… ) i «rođen iz Marije» (natus ex…).

Je li dakle rođenje iz djevice već izraz kršćanskih neprijateljskih tendencija prema tijelu, seksualnosti i braku? U svakom slučaju u Novom zavjetu nema još onog stiliziranog Marijina djevičanstva u veliki ideal, što je za mnoge suvremenike postalo simptomatično kao «seksualna skučenost» Crkve… Istodobno ne smiju ni terapeuti ni teolozi prešutjeti fundamentalnu tvrdnju s obzirom na rođenje iz djevice: osim ova dva navedena evanđelja čitav Novi zavjet ne zna baš ništa o Isusovu rođenju iz djevice! I već samim tim izvorna kršćanska poruka ne nalazi ovdje svoje središte. U Pavlovim poslanicama, najranijim dokumentima Novoga zavjeta, riječ je samo lapidarno bez imenovanja o Isusovu rođenju «od žene» (Gal 4,4), a ne od «djevice» – kako bi se naglasilo Isusovo čovještvo.

Prvo Markovo evanđelje uopće ne poznaje pripovijest o rođenju te odmah bez ikakvih javljanja u snu nastavlja s Ivanom Krstiteljem i Isusovim javnim životom i naukom, o čemu u našem Apostolikumu nema ni riječi. Zar «mariolozi» ne bi morali ozbiljnije uzeti egzegetski nalaz? Kod Marka čujemo o Mariji – osim jednog spomena imena skupa s imenima četvorice Isusove braće i sestara (Mk 6,3) – samo jedan jedini put: kad su naime njegova majka i njegova braća htjeli na silu Isusa dovesti kući, jer su smatrali da je poludio (Mk 3,21.31-35). Pod križem kao i u uskrsnim pripovijestima nema Marije – u sva tri sinoptička evanđelja. Jedino kasnije Evanđelje po Ivanu, pisano oko 100. godine, izvješćuje o jednom očito simboličkom prizoru ispod križa (Iv 19,25-27), ali kao i ostali novozavjetni svjedoci ne zna ništa o nekom rođenju iz djevice.

Iz ovog proizlazi jedan ozbiljan zaključak: rođenje iz djevice očito nije središnja tema evanđelja. Ono ne samo da nije ekskluzivno kršćansko, nego nije ni središnje kršćansko! Drugačije rečeno: Isusa se moglo, kao Marko, Pavao i Ivan priznati Mesijom, Kristom ili Božjim Sinom i ne znajući ništa o djevičanskom rođenju. A što to znači za danas? To za suvremenika znači: vjera u Krista ni u kojem slučaju ne ovisi o priznanju njegova djevičanskog rođenja!

Time možemo biti spremni dati jasan odgovor na pitanje o povijesnoj realnosti i teološkom smislu rođenja iz djevice: pripovijest o rođenju iz djevice nije izvješće o biološkom faktumu, nego tumačenje stvarnosti pomoću jednog prasimbola. Jedan veoma smislen simbol za to jest ovaj: S Isusom je, polazeći od Boga – u povijesti svijeta, a ne samo u mom duševnom životu – učinjen uistinu jedan novi početak. Porijeklo i značenje Isusove osobe i sudbine objašnjavaju se ne samo iz unutarsvjetskog povijesnog razvoja, nego ih čovjek vjernik treba u konačnici razumjeti kao Božje djelovanje po njemu i u njemu. To je kristološki i teološki smisao pripovijesti o rođenju iz djevice. Ovaj se smisao može danas kao i onda drugačije naviještati – kao utvrđivanje porijekla od Boga Isusovim rodoslovljem ili tumačeći Isusa kao «drugog Adama» (Pavao) ili pak kao «riječ koja je tijelom postala » (Ivan).

Ali opet čujem prigovor: «Ne razara li takva povijesna kritika radosnu vijest Božića, te time zaoštrava onu površnu sekularizaciju i poslovnu komercijalizaciju tog blagdana?» To je pitanje opravdano. Ali treba misliti i na ovo: Ne samo povijesna kritika i ne samo sekularizacija i komercijalizacija, nego i bezazleno idiliziranje te psihologizirajuća privatizacija mogu isprazniti smisao božićne poruke i božićnog blagdana. Ne samo racionalističko prosvjetiteljstvo, nego i re-mitologizirajuća romantika – psihološka ili mariološka – može ‘rastopiti’ Credo. Ono što se većinom previđa u psihoterapeutskoj kao i u dogmatskoj interpretaciji, moramo sada jasno istaknuti:

4. Politička dimenzija Božića

Vidjeli smo: Iako pripovijesti o rođenju nisu izvještaji jednog povjesničara, one su na svoj način istinite, objavljuju jednu istinu koja je više od činjenične povijesne istine. To se može izvesti slikovitije i dojmljivije u obliku jedne u pojedinostima legendarne pripovijesti o djetetu u jaslicama u Betlehemu, negoli po jednom savršeno točno datirajućem i lokalizirajućem rodnom listu. Potrebno je samo nanovo promisliti izvorne biblijske tekstove o Isusovu rođenju u povijesnom kontekstu, kako bi se razumjelo, zašto se u Credu govori o Isusu Kristu kao «našem Gospodinu»: «Dominus noster».

Naime, ovdje se s obzirom na religiozno-političku vlast i vlastodršce očituje nešto kao jezgra teologije oslobođenja, koja predstavlja suprotan pol suvremenoj psihoteologiji. Dovoljno je samo pažljivo pročitati božićnu pripovijest i pri tome svratiti pozornost na ovo:

– Nigdje nema govora o «tihoj noći» i «ljupkom djetešcu s kovrčavom kosicom»; jaslice, pelene, to su konkretni signali iz svijeta bijede i siromaštva.
– Spasitelj siromašnih, koji se rodio u štali, sasvim jasno očituje zauzimanje za one koji nemaju imena i one koji nemaju vlasti («pastiri»), protiv onih vlastodržaca koji su poimence spomenuti (car August, carski namjesnik Kvirinije).
– Marijin Magnifikat (Veliča), pjesma pomilostivljene «službenice Gospodnje» o poniženju moćnih i uzvišenju neznatnih, o nahranjivanju gladnih i zanemarivanju bogatih, borbeno najavljuje prevrednovanje hijerarhijskog poretka.
– Blažena i ljupka noć novorođenčeta ne dopušta previdjeti njegovo djelovanje i sudbinu tri desetljeća kasnije; djetešce u jaslicama nosi takoreći već na čelu znak križa.
– Već u prizorima naviještenja (pred Marijom i pastirima), koji čine središte božićne pripovijesti, dolazi do izražaja (slično kao kasnije u procesu pred židovskim tribunalom) dovršena ispovijest vjere u zajednici, izrečena s više počasnih naslova postavljenih jedan pored drugoga – Božji Sin, Spasitelj, Mesija, Kralj, štoviše Gospodin – i to tako da se gospodstvo ne pripisuje caru Augustu nego ovom djetetu!
– I konačno umjesto lažnog Rimskog mira (Pax Romana), kupljenog povišenim porezima, oružanom eskalacijom, pritiskom na manjine te pesimizmom u blagostanju, ovdje se s «velikom radošću» najavljuje novi Kristov mir (Pax Christi), a on se temelji na novom poretku međuljudskih odnosa u znaku Božje naklonosti prema čovjeku i u znaku mira među ljudima.

Tako se dakle političkom spasitelju i političkoj teologiji Imperiuma Romanuma, koja je ideološki podupirala carsku mirovnu politiku, suprotstavlja istinski mir. A njega se ne može očekivati ondje gdje se jednom čovjeku, jednom aristokrati ili teokrati podaje čast, nego samo gdje se Bog «koji je na visini» časti i gdje njegova ljubav počiva na ljudima. Unutarnji (terapeutski) mir duše i (politički) kraj ratova, oslobođenje od straha i odnosi vrijedni življenja, zajednička sreća, kratko rečeno sveobuhvatno dobro, «spas» ljudi i svijeta, u biti sad se više ne očekuje od nadmoćnih rimskih careva, nego od ovog nemoćnog, nenasilnog djeteta.

Središte evanđelja ne čine događaji oko Isusova rođenja. Središte je on sam, Isus Krist u svom sasvim osobnom govoru, djelovanju i patnji. U središtu je on kao živa, u duhu i nakon smrti živuća i vladajuća osoba

Ovo je razumljivo i suvremenicima: pripovijest o Božiću, točno uzevši, jest sve drugo samo ne bezazlena blagotvorna ili psihički rafinirana priča o dragom djetetu Isusu. Sve su ove biblijske pripovijesti teološki visoko reflektirane pripovijesti o Kristu u službi jednog snažno svrhovito određenog naviještanja koje žele umjetnički, plastično i radikalno društvenokritički predočiti istinsko Isusovo značenje kao Mesije koji spasava sve narode na zemaljskoj kugli. Ove dakle pripovijesti o djetinjstvu nisu nikakva, recimo tako, prva faza Isusove biografije ili ljupke obiteljske priče; one nisu ni psihoterapeutske upute koje bi se samo neznatno razlikovale od onih egipatskih. One su više jedna moćna uvertira za velika evanđelja Mateja i Luke, uvertire koje (kao poneke dobre uvertire) daju u jezgri naslutiti poruku koja se potom narativno razvija. One su ulaz u Evanđelje: u Isusu, Božjem izabraniku, ispunila su se obećanja dana «ocima» iz Prvoga saveza.

Onda je jasno: Središte evanđelja ne čine događaji oko Isusova rođenja. Središte je on sam, Isus Krist u svom sasvim osobnom govoru, djelovanju i patnji. U središtu je on kao živa, u duhu i nakon smrti živuća i vladajuća osoba. On je najviše konkretno mjerilo na kojem se ljudi mogu orijentirati, on sa svojom porukom, sa svojim ponašanjem i sa svojom sudbinom. A ovaj Isus nije preko snova ili u snovima djelovao, nego na svijetlom povijesnom danu. Iako on sam nije napisao nijedne riječi i makar posjedujemo samo tekstove koji su njega naviještali – ustvari, imamo samo indirektno povijesna izvješća – ipak je nedvojbeno ovo: Isus iz Nazareta povijesni je lik, i kao takav razlikuje se ne samo od drugih mitskih i legendarnih likova, likova iz drugih pripovijesti i bajki, nego i od drugih važnih figura iz povijesti religije, naposljetku i od žive, mitom bogate indijske religije – neki su suvremenici više zainteresirani upravo za ovu religiju negoli za onu egipatsku. Ovo je važno ako se osvrćemo na pitanje Božjeg sinovstva, na pitanje kako se Isusa može razumjeti kao Božju objavu. S tim u vezi mogla bi biti od velike objašnjujuće vrijednosti sažeta usporedba upravo između Isusa Krista i božanskog Krišne.

5. Vjera u Krista ili Krišnu – isto?

Krišna, u indijskom nacionalnom epu Mahabharata kao veliki junak indijske mitologije, jest najpoznatije među svim božanstvima. On je inkarnacija (Sanskrit: «avatar» = «silazak») jednog Boga («Višne»). Krišna je taj koji je donio «Bhagavad-Gitu» (pjesan o Uzvišenom), filozofsku poučna pjesmu koja predstavlja neku vrstu hinduističkog «evanđelja». Zapad često ne shvaća dovoljno ono što je za mnoge hindu-vjernike samo po sebi razumljivo: i kod Krišne je riječ o povijesnoj osobi kojem se hodočasti na mjesta njegova djelovanja pa se radi dakle – ako smijem ovdje donijeti pojmove klasične kristološke dogme – o autentičnom čovjeku («vere homo»), ali istodobno i o objavi jednog Boga («vere Deus»).

To znači: I za hinduse se jedan Bog objavio u određenom vremenu i na određenom mjestu. I za hinduse postoji odlučujuće Božje djelovanje unutar cikličkog svjetskog događanja koje, kao u slučaju Krišne, ima za ovo vrijeme takoreći krajnji vremenski (eshatološki) karakter. Za hinduizam je temeljna objava ovaj «avatar», «silazak», Boga u Krišnu, koji je onda donio radosnu vijest Bhagavad-Gite. Na temelju toga među tolerantnim hindusima proširena je izreka koja je njima sama po sebi jasna: «Vi vjerujete u Krista, mi u Krišnu – to je isto!» Paralelu, dakle, između Krista djeteta i Krišne djeteta, između vjere u Krista i vjere u Krišnu ne treba zanijekati. No, jesu li oni pod različitim imenima zaista isto? To je pitanje.

I kod Krišne se radi o povijesnoj osobi, to je neosporivo, iako je ona veoma neodređeno povezana s bitkom na Kuru-polju, koju bi se moglo datirati i locirati u vrijeme poslije Veda, te su se tako na ovaj lik nakupili različiti tradicijski elementi. Ali ipak, kad bi navodi bili jasniji te povijesno istraživanje bolje, opet se ne bi mogle previdjeti razlike između Krišne i Krista:

– Prvo, Isus Krist nije kao Krišna stapanje iz različitih mitskih i povijesnih likova: Krišna se već spominje u Upanišadama (8. stoljeće?), ali on dobiva sve veće značenje tek puno stoljeća kasnije, tako što ga se identificiralo s Krišnom Vesudevom, utemeljiteljem religije monoteističkih Bhagavata, koji su već dva stoljeća prije Krista naučavali predanje Bogu («bhakti») u ljubavi kao put spasenja.
– Drugo, Isus Krist nije kao Krišna objava ili inkarnacija jednog među mnogim bogovima; Krišna se smatra kao objava Boga Višnua, i to kao njegova osma objava, kojoj će uslijediti deveta (=Buda) i još jedna posljednja (= Kalkin).

Ne može se previdjeti ovo: U vjeri u Krišnu ipak se manifestira ona manje naglašena svijest povijesti, koja je karakteristična za indijsku cikličnu misao. Budući se lik Krišne slio iz više tradicija, nije se od samog početka moglo izbjeći ono, što je kršćanska zajednica s obzirom na osobu Isusa, koju se jasno moglo datirati i locirati, umjela spriječiti kroz kanoniziranje vjerodostojnih svjedoka u Novom zavjetu: da se puno upitnih mitova – gledajući barem s etičke razine Bhagavad-Gite – vezalo uz lik Krišne; dovoljno je usporediti samo neke priče o Krišninim lukavstvima i nepodopštinama, ljubavnim avanturama i brakolomstvima s Evanđeljima koja u svojoj historijskoj i kerigmatskoj sjedinjenosti, u jedinstvu povijesti i naviještenja, predstavljaju ne samo posebnu literarnu vrstu, nego su ona i dokumenti jedne izvanredne ćudoredne ozbiljnosti.

S povijesnim likom Isusa iz Nazareta može se u svakom slučaju usporediti jedan drugi veliki lik indijske povijesti, koji je u 4./5. stoljeću prije Krista postavio «kotač nauka»: Buda Gautama. On je među «utemeljiteljima religijâ» veliki kontrastni lik te – mnogo više negoli Mojsije, Muhamed ili Konfucije – velika alternativa Isusu iz Nazareta, alternativa koja je uvijek iznova izazov za naše razmišljanje.

6. Izazov Bude

Ovaj izazov već je ranije spoznao Romano Guardini te ga izrazio na sljedeći način: «Postoji samo je jedan jedini, koji bi mogao pobuditi misao, da ga se primakne u blizinu Isusovu: Buda. Ovaj čovjek je velika tajna. On je zastrašujuće slobodan, skoro nadljudski; a ujedno posjeduje takvu dobrotu, snažnu kao neka svjetska sila. Možda će Buda biti zadnji s kojim će se kršćanstvo morati suočiti. Što on za kršćane znači, još nitko nije rekao. Možda Krist nije imao samo jednog preteču iz Starog zavjeta, Ivana, zadnjeg proroka, nego možda još jednog drugog u srcu antičke kulture, Sokrata, te jednog trećeg, koji je izrekao zadnju riječ istočne religiozne spoznaje i nadilaženja, Buda.»[7] Isplati se dakle istražiti ovo pitanje: što povezuje, a što razlikuje Krista i Budu?

Kao što je «Krist», «pomazanik», tako je i «Buda», «prosvijetljeni» (doslovno «probuđeni», «onaj koji je dospio do spoznaje) časno ime, naslov dostojanstva. Buda Gautama se međutim, kao ni Krist Isus, nije nazivao «Bogom». Kasniji naraštaji su u Budi gledali ne samo mudraca, nego baš spasitelja kojeg se zazivalo kao pomoćnika u nevolji, kojem se – kao najvišem od svih bogova – duguje počast, što se izražavalo kroz simbolične radnje, primjerice donošenje darova pred oltar. To znači: Kao što povijesni Isus nije jednostavno identičan s predstavama o Kristu u kasnijoj kršćanskoj teologiji, tako ni povijesni Gautama nije jednostavno identičan sa slikama o Budi u kasnijim budističkim školama.

Za razliku od mitološke hinduističke narodne religije te od njezinog najslavnijeg lika Krišne, kod Bude na početku ne stoji mit, nego pripovijest koja vodi do mita: pripovijest o princu, a onda o asketi Siddharti Gautama koji je nakon dugih vježbi dubokog poniranja u samog sebe postao «probuđeni»; on je postao «Buddha», putokaz iz ovog mučnog života u stanje posljednjeg mira onkraj nestalnosti i patnje.

Zacijelo je i budistička pobožnost ukrasila ovu pripovijest u niz čudesnih događaja. Kao i kod Krista tako se i kod Bude začeće ne odvija na normalan ljudski način, nego nebeski vidjelac i Bodhisattva ulazi «kao mladi bijeli slon… s desne strane u tijelo njegove majke», te pri rođenju «s desne strane njegove majke izlazi napolje. On je bio pri punoj svijesti te nije bio okaljan majčinim tijelom.»[8] Slično kao i o Isusu postoje i o Budi izvješća o brojnim čudesima, a u istinitost karizmatičkih ozdravljenja, koja je Isus učinio, ne sumnja nijedan ozbiljan povjesničar. Ali čuda u strogom novovjekovnom smislu «nadnaravnog» ukidanja prirodnih zakona nisu ni kod Bude ni kod Isusa povijesno dokaziva.

Ako bi se, dakle, reduciralo to što se zove Isusovim «Božjim sinovstvom», na te izvanredne događaje pri rođenju ili mirakulozna zbivanja u životu i umiranju, Isus Krist se ne bi bitno razlikovao od Bude ili drugih nekršćanskih utemeljitelja religije. «Ali što onda», pitat će suvremenik, «uistinu razlikuje Krista Isusa od ostalih mjerodavnih likova povijesti religija, osobito od Bude?» Da bismo se dotakli tog teškog pitanja, moramo poći od određenih izvanjskih ali i unutarnjih sličnosti između Gautame i Isusa koje su nevjerojatne.

7. Što Isusa i Gautamu povezuje

Neke su temeljne etičke upute u budizmu kao i u cijeloj židovsko-kršćansko-islamskoj tradiciji bez daljnjeg jednake: ne ubij, ne ukradi, ne laži, ne sagriješi bludno… To su etički imperativi čovještva koji kao neopoziva mjerila mogu služiti zajedničkom etosu čovječanstva, jednom svjetskom etosu. Jedino o zabrani uzimanja opojnih sredstava Isus ne govori ništa, a to nije slučajnost; on ustvari nije asketa te je sudjelovao na mnogim objedima, na kojima se posve samorazumljivo posluživalo vino.

Ali je sigurno ovo: U svom cjelokupnom ponašanju Isus pokazuje više sličnosti s Gautamom nego možda s Muhamedom, prorokom, generalom i državnikom, koji je život uživao do kraja, ili s Konfucijem, dalekoistočnim mudracom, koji je bio orijentiran idealizmom starog vijeka te zainteresiran za održavanje starih obreda, koji je pledirao zapravo za socijalni red i sklad u obitelji:

– Isus je bio kao i Gautama putujući propovjednik, siromašan, bez domovine, bez zahtijeva, netko, tko je doživio odlučujući obrat u svom životu, što ga je onda potaklo na naviještanje.
– Isus se kao i Gautama nije pri naviještanju služio nekim nerazumljivim sakralnim jezikom (sanskrt – hebrejski), nego govornim jezikom (srednjoindoarijski dijalekt – aramejski narodni jezik) te niti je potaknuo zapisivanje, a još manje nekakvu kodifikaciju svoga nauka.
– Isus je kao i Gautama apelirao na razum i na sposobnosti ljudske spoznaje, iako ne sistematsko-misaonim predavanjima i razgovorima, ali ipak općerazumljivim i lako pamtljivim izrekama, kratkim pričama, usporedbama, koje su uzete iz svakom pristupačne, neuljepšavane svakodnevnice, a da se nije slijepo držao formula, dogmi i misterija.
– Kao za Gautamu tako su i za Isusa najveća kušnja bile gramzivost, vlast, zaslijepljenost; one su se – prema pripovijedanju Novog zavjeta o Isusovim kušnjama – suprotstavljale glavnoj zadaći.
– Isus je kao i Gautama imao skoro intimne prijatelje oko sebe, krug svojih učenika te druge sljedbenike.

No, ne samo u stavu nego i u naviještanju pokazuje se temeljna sličnost:
– Isus je kao i Gautama nastupio u bitnome kao učitelj; obojica su imali autoritet ne toliko u svojoj školskoj izobrazbi, koliko u izvanrednom iskustvu one posljednje zbilje.
– Isus je kao i Gautama morao prenijeti jednu hitnu, ali radosnu vijest («Dharma», «Evanđelje»), koja je od ljudi zahtijevala promjenu mišljenja («ući u rijeku koja struji», «metanoia») i povjerenje («shraddha», «vjera»): ne ortodoksiju nego ortopraksiju.
– Isus kao i Gautama nije htio objašnjavati u čemu se sastoji bitak svijeta, nije se bavio dubokomisaonom spekulacijom ili naučnom zakonskom kazuistikom; njegov nauk nije nikakva tajna objava o svojstvima Božjeg kraljevstva; njegov nauk nema za cilj neki red svjetskih pravnih i životnih odnosa.
– Isus kao i Gautama polazi od privremenosti i prolaznosti svijeta, nepostojanosti svih stvari te od neotkupljenosti čovjeka: od njegove sljepoće, ludosti, zapletenosti u svijet i neljubavi prema drugom čovjeku.
– Isus kao i Gautama pokazuje put otkupljenja od egoizma, podčinjenosti svijetu i sljepoće; oslobođenje zapravo, koje se ne postiže teoretskom spekulacijom, nego religioznim iskustvom i unutarnjom promjenom: sasvim praktični put spasenja.
– Isus kao i Gautama ne traži na ovom putu spasenja neke intelektualne, moralne ili svjetonazorske pretpostavke: čovjek treba slušati, razumjeti i iz tog izvući zaključak; nitko neće biti ispitivan o tome što je prava vjera i pravovjerna vjeroispovijest.
– Isusov je put kao i Gautamin put sredine između ekstrema užitka i mučenja sama sebe, između permisivnog hedonizma i rigoroznog asketizma, put koji omogućuje jedan samozatajni obrat prema sučovjeku: ne samo da se opće ćudoredne zapovjedi kod Bude i Isusa uvelike slažu, nego u principu i «etika uvjerenja» te temeljni zahtjevi dobrostivosti i suradosti, ljubećeg suosjećanja (Buda) i suosjećajne ljubavi (Isus).

Ali: kolika je god sličnost u ponašanju, u temeljnim odrednicama naviještanja i u stavu, tolika je i razlika u pobližem određenju, u konkretnom oblikovanju, u praktičnoj realizaciji.

8. Što Isusa i Gautamu razlikuje

Prema svjedočanstvima Novog zavjeta Isus nije potekao iz obitelji bogatih, plemićkih veleposjednika; on nije odrastao, kao što Gautama prema predaji o sebi svjedoči, razmažen slavljima i svakojakim životnim užitcima. Ne, Isus je očito došao iz zanatlijske obitelji koja si nije mogla dopustiti nikakvu raskoš, koja je poneke bogataške sinove kao Gautamu dovela do prezasićenosti te nagnala u bijeg iz obiteljskog doma.

Drugačije nego Gautama, Isus se nije prvotno obraćao suvremenicima koji su prezasićeni civilizacijom i u gađenju nad životom htjeli izaći iz društva raskoši. On se obraćao – nezaštićen ni od kakve stranke ili autoriteta, ne koristeći se počasnim titulama i ne stavljajući svoju ulogu i dostojanstvo u centar svoje poruke – umornima i opterećenima, siromašnima, koje je nazvao blaženima ne zato što bi siromaštvo bilo nekakav poželjan ideal, nego zato što su oni još uvijek imali otvorenost za onu drugu stvarnost, do koje je njemu bilo stalo.

Isus nije bio samotnjak među samotnjacima (= monachus, monah) koji su se borili za jedno. On je bio učitelj u jednoj alternativnoj životnoj zajednici učenikâ i učenicâ, za koje niti je osnovao nekakav red, niti propisao neko redovničko pravilo, zavjete, asketske zapovijedi, a ni osobitu odjeću i tradicije.

Za Isusa svijet nije bio nešto ništavno, iz kojeg bi se trebalo povući te ga u činu dubinskog poniranja spoznati u njegovoj ništavnosti; a pogotovo ga se ne smije poistovjetiti s apsolutnim, naprotiv, svijet je ustvari dobro stvorenje iako ga ljudi sve više kvare.

Obrat u Isusovom životu ne znači odustajanje od pogrešnog puta i traženje vlastitog spasenja; on se nikad ne poziva na neki zbiljski doživljaj prosvijetljenosti ili obraćenja. Obrat za njega znači istupiti iz skrivenosti u javnost; ne povratak u sebe, nego obraćanje svijetu iz jedne osebujne neposrednosti prema Izraelovom Bogu, kojeg on – u skandaloznoj prisnosti – oslovljava s «Abba», «dragi oče», što u isto vrijeme izražava i distancu i blizinu, i snagu i zaštitu. Cilj je dakle ne izlazak iz kružnog toka rađanjâ vlastitim trudom, nego ulazak u završnicu konačnog Božjeg kraljevstva.

Najbolje si možemo pojasniti razliku između Gautame i Isusa ako se osvrnemo na razlikovanje između mistične i proročke pobožnosti, koje su razvili Friedrich Heiler i još neki drugi, a nedavno ga je na Budu Gautama i na Krista Isusa primijenio Gustav Mensching. Tako gledajući imaju i Buda i Krist svaki svoju veličinu:
– Buda Gautama je harmonična u sebi smirena prosvijetljena osoba i putokaz iz mističnog duha:
Njega nije nitko poslao. Za oslobađanje od patnje u nirvani on zahtijeva odustajanje od životne volje, on poziva na odvraćanje od svijeta te silazak u sebe, k metodičkoj meditaciji po stupnjevima poniranja u samoga sebe te napokon k prosvjetljenju. Tako on u ravnodušnosti i bez ikakvog osobnog udioništva donosi svakom stvorenju koje osjeća – čovjeku i životinji – simpatiju, blagost i prijaznost: univerzalni suosjećaj i naklonost punu mira.

– Krist Isus je strastveno obuzeti poslanik i putokaz iz proročkog duha, a za mnoge je već za života bio pomazanik («Mesija», «Krist»):
Za spasenje od krivnje i od svega zla u Božjem kraljevstvu on sve ljude poziva na obraćenje; umjesto na dokidanje volje, on apelira upravo na ljudsku volju, koju treba usmjeriti prema volji Božjoj koja u potpunosti nastoji oko sveukupnog ljudskog dobra, oko spasenja. Tako Isus naviješta jednu osobno zauzetu ljubav koja uključuje sve patnike, potištene, bolesne i okrivljene, ali i čovjekove protivnike, neprijatelje: univerzalna ljubav i aktivno dobročinstvo.

U čemu se dakle sastoji – ako ostanemo pri povijesnom načinu promatranja – najzad temeljna razlika između Isusa i Gautame?

9. Prosvijetljeni i Raspeti

Odlučujuću ćemo razliku uvidjeti jedino ako se usudimo usporediti lik nasmijanog Bude, koji sjedi na lotosovom listu i patećeg Isusa, razapeta na križ. Samo iz ove povijesne perspektive može se ispravno razumjeti puno obuhvatnije značenje koje Buda ima za budiste, a Krist za kršćane.

Buda Gautama je ušao kroz prosvjetljenje u – još za ovog života dostupnu – Nirvanu, ali je nakon toga živio kao prosvijetljeni još desetljećima, dok napokon nije ušao u smrt, koja je uslijedila bez značajnog povoda, u konačnu Nirvanu, u Parinirvanu. On je živio, iako ne bez bola i patnje, ipak vedro, harmonično i uspješno, u konačnici visoko ugledan među moćnicima; njegov se nauk raširio, a broj njegovih učenika je postao neizmjeran. Umro je u visokoj dobi s 80 godina od trovanja hranom, ali smireno, okružen svojim učenicima. Svugdje u svijetu još i danas obznanjuju Budini spomenici njegovu opuštenost, prosvjetljenost, njegov mir, njegovu duboku skladnost, zapravo njegovu vedrinu.

Sasvim je drugačije s čovjekom iz Nazareta: Njegov javni život nije trajao desetljećima, nego najviše tri godine, moguće i kraće, nekoliko dramatičnih mjeseci, prije nego što je u Jeruzalemu bio nasilno okončan. Krajnje napeta pripovijest od početka do kraja, određena po život opasnim konfliktom s religiozno-političkim establišmentom, hijerarhijom: cijela njegova povijest, napokon paćenička povijest s uhićenjem, bičevanjem i konačno vješanjem u najužasnijem i najsramotnijem obliku. Taj život ne daje vidjeti ništa jasno ni mudro; on je ostao fragment, torzo. Fijasko možda? O nekom uspjehu za života nema ni traga; ovaj čovjek umire prema postojećim izvješćima kao podcijenjen, prezren i proklet. Njegov je kraj u samoći, u velikoj muci: majka i obitelj ga zaobišli, učenici i pristaše napustili, Bog ga očito zaboravio. Zadnje što se od njega moglo čuti jest njegov krik na križu. Od tada pa do danas jedinstveno – za budiste, ali i za neoglušene kršćane teško podnošljivo – jednostavno slika patnika. Dakako patnja, koju su već prve kršćanske zajednice razumjele ne kao puki očaj nekog propalog čovjeka, nego kao čin najvišeg predanja, krajnje ljubavi prema Bogu i ljudima.

Zaista, patnik koji ne ižarava sažaljenje nego je sam to sažaljenje, koji ne miruje u sebi, nego se potpuno predaje. Tako dakle kao patnik u ljubavi i predanju Isus se razlikuje prema kršćanskom shvaćanju od Bude, dobrohotnog i suosjećajnog. On se tako jedinstveno razlikuje od svih onih silnih bogova i pobožanstvenjenih utemeljitelja religija, razlikuje se od svih religioznih genija i gurua, junaka i cezara svjetske povijesti: kao patnik, kao ubijeni, kao raspeti.

No, kako god s Budom bilo, svakom se suvremeniku nameće pitanje s obzirom na Isusa: «Kako je ustvari moguće objasniti da je uopće i usprkos ovoj sramotnoj smrti došlo do nekakvog Isusova pokreta, do vjere ustvari u Isusa kao Sina Božjega, tako da u Credu sasvim jasno može stajati: Vjerujem u Isusa Krista, ‘jedinorođenoga’ Sina Božjega, u ovog jednog i u nikakva drugoga? Koji kontrast: razapeti – Sin Božji!» Ali:

10. Što znači: Bog ima Sina?

Upravo od Isusove smrti, a ne od Isusova rođenja treba krenuti, ako se želi razumjeti, kako su Isusovi učenici došli na to, da ga naviještaju kao Božjeg Sina. Već Lukino evanđelje smrtni Isusov povik «Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?» obraća na pozitivno (Mk 15,34) s riječju Psalma 31,6: «Oče u ruke tvoje predajem duh svoj» (Lk 23,46). A Ivan posve: «Svršeno je!» (19,30). Da, ovo je ono što je od samog početka bilo čvrsto uvjerenje prve kršćanske zajednice, koja se kao i apostol Pavao pozvala na iskustvo: Ovaj raspeti nije potonuo u ništa, nego je ušao iz privremene, prolazne, nepostojane zbilje u istinski, vječni Božji život. On živi – kao stalno objašnjenje, te i ovdje vrijedi: time se ne misli «nad-naravni» zahvat nekog Deus ex machina, kako ćemo još vidjeti, nego kao što se kod Luke s riječima «u tvoje ruke» ili kod Ivana s «uzvišenjem» dade naslutiti, «prirodno» umiranje i uzimanje iz smrti u istinsku, pravu stvarnost: u konačno stanje koje je u svakom slučaju bez patnje.

U skladu s Apostolikumom morat ću se o križu i o uskrisenju napose govoriti te pritom jače uključiti također židovski kontekst Isusove povijesti. Ali ovdje se prvotno radi samo o objašnjenju imena «Sin Božji», a s obzirom na to je prema današnjoj novozavjetnoj egzegezi temeljno ovo: Isus se nikad nije nazvao Bogom, naprotiv: «Zašto me zoveš dobri? Nitko nije dobar osim Boga jedinog» (Mk, 10,18). Tek nakon njegove smrti, kad se na temelju određenih uskrsnih iskustava, ukazanja i unutarnjih glasova već smjelo vjerovati da on nije ostao u muci i smrti, nego da je uzet u Božji vječni život, da je po Bogu bio uzdignut k Bogu, tek je tada vjernička zajednica počela za Isusa upotrebljavati ime «Sin» ili «Sin Božji».

Zašto? Ovo je tada moglo biti posve shvatljivo (i ovdje se zatvara krug, te se vraćamo na našu polaznu točku u evanđeljima) također za pojedine Židove:

– Prvo, oni su se spominjali s kojim je dubokim iskustvom Boga, povezanošću s njim i neposrednošću prema njemu Nazarećanin živio, naviještao i djelovao: kako je naučavao da Boga treba gledati kao Oca svih ljudi («Oče naš») te kako ga je on sam nazivao Ocem («Abba», «dragi oče»). Oni Židovi, dakle, koji su išli za Isusom, imali su stvaran razlog i unutarnju logiku za to, da on koji je Boga nazivao «Ocem», bude od svojih vjernih pristalica izričito nazvan «Sinom». Ne kao ranije izraelski kralj, kojeg ionako već odavno nije više bilo, nego je on, očekivani Mesija koji je došao, sada na poseban način bio Sin Božji.

– Drugo, počelo se njemu u čast, koji je bio probuđen iz smrti, pjevati mesijanski shvaćene pjesme psaltira, pogotovo psalme o uzlasku na prijestolje. Uzvišenje k Bogu moglo se tada od Židova lako zamisliti u analogiji s uzlaskom izraelskog kralja na prijestolje. Kao što je kralj – vjerojatno po uzoru na staroorijentalističku kraljevsku ideologiju – u trenutku njegova uzlaska na prijestolje bio postavljen «Sinom Božjim», isto je tako sada i Raspeti po svom uskrisenju i uzvišenju bio postavljen «Sinom Božjim».

Osobito bi to mogao izraziti Psalam 110, u kojem je kralj David opjevao svog budućeg «Sina», koji je ujedno i njegov «Gospodin»; taj se psalam stalno pjevao i citirao: «Reče Gospodin gospodinu mojemu, sjedi mi s desna!» (Prvi stih). Ovaj je stih zapravo židovskim Isusovim pristašama odgovorio na goruće pitanje oko «mjesta» i funkcije Uskrsnuloga (Martin Hengel[9]): Gdje je uskrsli sada? Moglo bi se ovako odgovoriti: kod Oca, «s desne Ocu», ne u zajedništvu bîti, ali ipak u jednom «zajedništvu prijestolja» s Ocem, tako da je Božje kraljevstvo praktično identično s Mesijinim kraljevstvom: «Postavljanje razapetog Mesije Isusa ‘Sinom’ kod Oca po ‘uskrisenju od mrtvih’ pripada ustvari najstarijoj, svim navjestiteljima zajedničkoj radosnoj vijesti, s kojom su ‘Mesijini glasonoše’ svoj vlastiti narod pozivali na obraćenje i na vjeru u ‘Izraelova Mesiju’ koji je bio raspet, ali ga je Bog uskrisio i postavio ga sebi o desnu.»[10]

I zaista: u Psalmu 2,7 – opis rituala uzlaska na prijestolje – Mesiju-kralja se čak izričito naziva «Sinom»: «Ti si sin moj, danas te rodih.» Ali treba dobro primijetiti: «rađanje» je ovdje sinonim za intronizaciju, uzdizanje. O nekom fizičko-seksualnom rađanju kao kod egipatskog boga-kralja, te kod helenističkih božjih sinova ili o nekom meta-fizičkom rađanju u smislu kasnijeg helenističko-ontološkog nauka o trinitetu nema kako u hebrejskoj Bibliji tako ni u Novom zavjetu nikakva traga!

Zato je moguće da u jednoj od najstarijih vjeroispovijesti (vjerojatno predpavlovskoj), u uvodu u poslanicu Rimljanima, stoji ovako: Isus Krist «uskrsnućem od mrtvih postade Sinom Božjim» (Rim 1,4). Zato je moguće da Djela apostolska preuzmu spomenuti 2. psalam o uzlasku na prijestolje te ga primijene na Isusa: «On (Bog) mi reče (prema Psalmu 2,7 kralju, pomazaniku, prema Dj 13,33 reče Isusu): «Ti si sin moj, danas te rodih.» A zašto je ovo sve ovako? Jer se u Novom zavjetu misli: biti «rođen» kao kralj, «rođen» kao pomazanik (Mesija, Krist), ne znači ustvari ništa drugo nego biti postavljen zastupnikom i sinom. A s ovim «danas» (u psalmu dan uzlaska na prijestolje) misli se u Djelima apostolskim ne na Božić, nego sasvim jasno na Vazam, dakle ne na svetkovinu rođenja, utjelovljenja, «inkarnacije», nego na dan Isusova uskrisenja od mrtvih, uzdizanja k Bogu, na Vazam, na najveću kršćansku svetkovinu.

Što se dakle izvorno židovski te tako i novozavjetno mislilo pod Božjim sinovstvom? Što god da su s obzirom na ovu stvar kasnije helenistički sabori s helenističkim pojmovima definirali, ostaje ovo: U Novom zavjetu se ne misli na podrijetlo, nego na postavljanje pravnog položaja i položaja vlasti u hebrejsko-starozavjetnom smislu. Ne fizičko Božje sinovstvo, kao u helenističkim mitovima i kako to do danas često židovi i muslimani shvaćaju i s pravom odbacuju, nego izabranje i opunomoćenje Isusa po Bogu, potpuno u skladu s hebrejskom Biblijom gdje se katkad i izraelski narod kolektivno može nazvati «Sinom Božjim». Polazeći od židovske vjere u jednoga Boga teško je bilo načelno nešto prigovoriti protiv takvog shvaćanja Božjeg sinovstva; inače ga ni židovska prazajednica zasigurno ne bi zastupala. Kada bi se Božje sinovstvo i danas zastupalo u svome izvornom razumijevanju, židovski bi i islamski monoteizam imali, čini se, jedva što načelno prigovoriti.

Ali ipak neki suvremenici neće biti uvjereni: «Ideja Božjeg utjelovljenja zasigurno je nežidovska, da ne kažemo: besmislena?»

11. Smisao inkarnacije

Neupitno je: s vremenom je pored izvorne kristologije uzvišenja, kristologije odozdo, nastupila i ona koja dolazi odozgor, inkarnacijska kristologija. Već Pavao govori o «poslanju» Božjeg Sina, a Ivan o «utjelovljenju» Riječi Božje, ali obojica ne govore o poslanju/utjelovljenju Boga, Oca samog, nego o poslanju Sina, o utjelovljenju Riječi! Kako to razumjeti? Jesu li time, kako su to neki mislili, srušeni svi mostovi k židovstvu?

Moj kolega iz Tübingena Karl-Josef Kuschel uspio je u svojoj velikoj studiji o preegzistentnoj kristologiji «rođen prije svih vjekova» uvjerljivo istaknuti, kako pavlovski izrazi o poslanju Božjeg Sina ne pretpostavljaju nikakvu Kristovu preegzistentnost kao mitološki shvaćeno nebesko biće, nego se i kod njih mora gledati židovska pozadina, kontekst zapravo proročke tradicije: «Metafora ‘poslanje’ (uzeta iz proročke tradicije)» kaže on, «izražava uvjerenje, da Isusova osoba i djelo nisu unutarpovijesnog porijekla, nego se temelje na Božjoj inicijativi.»[11] «Pavlovi vjeroispovjedni obrasci odnose se na početak, porijeklo i Kristovu sadašnjost od Boga i u Bogu, ali time ne i na vremenski izoliranu predsvjetsku ‘egzistenciju’… Za Pavla je Krist razapeta mudrost Božja u osobi, a ne personificirana preegzistentna mudrost.«[12]

On, u kome se prema svjedočanstvima riječ i djelo, nauk i život, biti i djelovati potpuno poklapaju, jest u ljudskom obliku Božja «Riječ», Božja «Volja», Božja «Slika», Božji «Sin». Ovdje se zasigurno radi o jednom jedinstvu Isusa s Bogom

Slično treba reći i o Ivanovom evanđelju. I u ovom kasnom, četvrtom Evanđelju posve jasno se razlikuju Bog i njegov poslanik: «Ovo je vječni život: upoznati tebe, jedinog pravog Boga, i Isusa Krista kojeg si poslao» (Iv 17,3). Ili: «Uzlazim svome Ocu i vašem Ocu, svome Bogu i vašem Bogu» (Iv 20,17). Ne, ni ovo Evanđelje ne razlaže spekulativnu metafizičku kristologiju – istrgnutu iz židovskog tla – nego zastupa kristologiju koja je posve povezana sa svijetom judeokršćanstva, u kojoj se radi o poslanju i objavi, u kojoj dakako (nemitološki shvaćen) izričaj o preegzistenciji dobiva pojačano značenje. No takvi preegzistentni izričaji nemaju spekulativnu vrijednost, neko samostalno teološko značenje, nego jednu usko određenu «ulogu»: Oni stoje u službi objave i Božjeg spasenja po poslanom Sinu: «Ivan ne traži metafizičko biće i bitak preegzistentnog Krista; kod njega se ne radi o spoznaji, jesu li prije inkarnacije postojale dvije preegzistentne božanske osobe, koje bi bile spojene jednom božanskom naravi.»[13] Što je dakle Ivan pozitivno htio? «U prvom planu stoji vjeroispovjedni izričaj: Čovjek Isus iz Nazareta je Božji Logos u osobi. On je upravo to kao smrtan čovjek; ali on je to samo za one koji su pripravni s pouzdanjem vjerovati da je u njegovoj riječi Božja Riječ, da su u njegovim činima Božja djela, na njegovom putu Božja povijest, na njegovom križu Božja supatnja.»[14]

Dakle ipak «utjelovljenje» [dosl. «učovječenje»] Sina Božjega? Dakako: Kategorija «utjelovljenja» strana je židovskoj i izvornoj judeokršćanskoj misli, a potječe iz helenističkog svijeta. Ali unatoč tomu ta se riječ može pravo razumjeti polazeći također od židovskog konteksta. Sve ustvari postaje pogrešno ako se kod utjelovljenje fiksiramo na «punctum mathematicum» ili «mysticum» Isusova začeća («Marijino naviještenje») ili rođenja («Božić»). U kontekstu povijesti Isusa kao Židova grčki se predodžbeni model «inkarnacije» mora u nekom smislu «uzemljiti». Ako se to učini, onda će se – kako je to već bilo natuknuto – utjelovljenje točno razumjeti samo polazeći od cijelog Isusovog života i umiranja te od njegova novog života.

Što onda dakle znači utjelovljenje? Utjelovljenje znači: U ovom su čovjeku Božja Riječ, volja i ljubav uzeli ljudski oblik. U svemu svojem govoru i naviještanju, u cijelom svom stavu i sudbini, u cijeloj svojoj osobi čovjek Isus upravo nije djelovao kao «suparnik» Božji («drugi Bog»). Naprotiv, on je naviještao, manifestirao, objavljivao riječ i volju jedinoga Boga. Možda bi se tako i u židovskom kontekstu smjelo reći: On, u kome se prema svjedočanstvima riječ i djelo, nauk i život, biti i djelovati potpuno poklapaju, jest u ljudskom obliku Božja «Riječ», Božja «Volja», Božja «Slika», Božji «Sin». Ovdje se zasigurno radi o jednom jedinstvu Isusa s Bogom. Ali i prema kristološkim saborima ne radi se o «miješanju» i «partnerskom združivanju», čega se židovi i muslimani pribojavaju, nego – prema Novom zavjetu – o jednom jedinstvu «prijestolja», spoznavanja, htijenja i djelovanja Isusova s Bogom, o jedinstvu objavljivanja Boga s Isusom i po Isusu. «Tko mene vidi», prema Ivanovu evanđelju, «vidi Oca» (Iv 14,9).

U ovom je izvornom smislu Isus iz Nazareta tijelom postala Riječ, Božji Logos u osobi, Božja mudrost u ljudskom liku, pa u tom smislu može i suvremeni kršćanin na kraju drugog tisućljeća poslije Krista ispovjediti: «Credo, vjerujem u jedinorođenoga Sina Božjega, Gospodina našega, Isusa Krista».

---

[1] E. Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese, Sv. I, Olten 1984, Str. 527.

[2] Isto.

[3] C. G. Jung, Psychologie und Religion, (1939), u: Psychologie und Religion, Studienausgabe Olten 1971, str. 11 – 127. Cit. str. 12.

[4] E. Fromm, Psychoanalysis and Religion (1950); njem.: Psychoanalyse und Religion, Zürich, 1966, str. 24.

[5] E. Drewermann, op. cit., str. 527.

[6] E. Brunner – Traut, Pharao und Jesus als Söhne Gottes (1961), u: ista, Gelebte Mythen. Beiträge zum altägyptischen Mythos, Darmstadt 1981, 3. prošireno izdanje 1988, str. 31 – 59, cit. 51 – 53.

[7] R. Guardini, der Herr, Basel 1937, str. 381.

[8] E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha. U izvacima iz svetih tekstova sanskrta, pali i kineskog preveden i unijeto, Graz, 1982, str. 33. 42.

[9] M. Hengel je u jednom prvotnom obuhvatnoj predstavljanju uvjerljivo izradio kristološku ključnu funkciju ovog psalamskog versa: «Sjedi mi s desna!». Inthronisation Christi zur Rechten Gottes und Ps 110, 1, u: M. Philonenko (izd.), Le trône de Dieu (pojavilo se u Tübingen-u 1993).

[10] Isto

[11] K.-J. Kuschel, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung, München, 1990, str. 393.

[12] K.-J. Kuschel, Op. Cit., str. 393 ss.

[13] K.-J. Kuschel, Op. Cit., str. 502.

[14] Isto

---

Iz knjige: Hans Küng, UVOD U KRŠĆANSKU VJERU, Apostolsko vjerovanje protumačeno našim suvremenicima, Svjetlo riječi, Sarajevo 2011, str. 57-100. S njemačkog preveo: Josip Jozić

---