Владан Перишић: Теоријске претпоставке хришћанског фундаментализма

Dr. Vladan Perišić je umirovljeni profesor Pravoslavnog bogoslovnog fakulteta Univerziteta u Beogradu, protojerej stavrofor Srpske pravoslavne crkve, paroh u Dubrovniku.

---

Без обзира на изворно значење термина фундаментализам као онога што се држи „темеља или основа“[1], значење које је данас у употреби више је погођено нпр. оваквим одређењем: „Фундаментализам конотира фанатизам, антидемократске и антиплуралистичке циљеве, одбијање света ‘онаквог какав је’, и спремност на безобзирно поступање“[2]. Ово су мање–више својства сваког фундаментализма, па отуда и хришћанског. Притом, сваки религијски фундаментализам своју милитантну побожност ретко поткрепљује „сократовским дијалозима“, будући да „Фундаменталисти немају времена за демократију, плурализам, религијску толеранцију, одржавање мира, слободу говора или одвајање цркве и државе. Хришћански фундаменталисти одбацују открића биологије и физике о пореклу живота и инсистирају да је Књига постања научно тачна у сваком детаљу“[3]. Све ово је код верских фундаменталиста праћено ексклузивизмом, пошто је још једна њихова карактеристика повлачење строге границе између верника и неверника, инсајдера и аутсајдера.[4] Наравно, постоји још много других одређења (верског) фундаментализма а њихово поређење и анализирање морао би бити циљ једног посебног рада.

Не намеравам да се овде тиме бавим. За сврху овог рада довољно је рећи само то да сваки фундаментализам, поред ових свима заједничких карактеристика, има и неки свој спецификум. Чини се да је код хришћанских фундаменталиста та differentia specifica пре свега чврсто уверење у, дословним разумевањем[5] зацементирану, „непогрешивост“ Библије, које се може илустровати следећим карактеристичним ставом: „Све речи у Старом и Новом Завету су речи Божије. Ко год верује да макар и једна реч у Писму није од Бога, не верује у Бога. Ко год не поштује било коју реч из Писма, не поштује Бога“.[6] Наравно, одмах је јасно да ово није разумевање произашло из перспективе модерне историјско-критичке библијске науке коју, истини за вољу, понекад користе и сами фундаменталисти, али само онда када она није у сукобу са њиховом теологијом (или тачније – идеологијом). У библистици је убедљиво показано да у оваквом поимању Писма они представљају пример истрајности једног неодрживог уверења. Очигледност те неодрживости библијског фундаментализма израња како из дубина хришћанске традиције (у виду генерацијама освајаног сазнања да дословно тумачење Светог Писма не води увек његовом правом смислу), тако и из модерних времена (у виду модерне библијске науке, културног плурализма па чак и импликација концепта еволуције по фундаменталистичке теолошке и религијско-антрополошке погледе на свет).

Јер и лаос и клирос, уколико је духовно непросвећен, лако може склизнути у фундаментализам, у својеврсну ригидност колико у мишљењу толико и у понашању. Јер за фундаменталистички менталитет ексклузивност, ригидност и искључивост су неизбежне.

Међутим, оно о чему овде желим да говорим није хришћански (поготово не само православни) фундаментализам као такав, а нису ни (ма колико забавне, а понекад и жалосне) његове појавне форме у мишљењу и понашању непросвећених маса или непросвећених архијереја. Јер и лаос и клирос, уколико је духовно непросвећен, лако може склизнути у фундаментализам, у својеврсну ригидност колико у мишљењу толико и у понашању. Јер за фундаменталистички менталитет ексклузивност, ригидност и искључивост су неизбежне.

Ма колико те теме саме по себи биле и интересантне и изузетно важне, у овом раду покушаћу да их прескочим и одем корак даље те да одговорим на сасвим друго (али не и са овим неповезано) питање – које су то теоријске претпоставке које једно такво фундаменталистичко и њему слична становишта уопште чине могућим.[7] Уверен сам да је таквих претпоставки више, али мени се чини да је једна од њих, барем када је црква у питању, апсолутно давање предности реторици над философијом. Надам се да ће на крају овог рада постати јасно да фундаментализам не мора да почива само на дословном схватању Светог Писма,[8] него и на нечему што је много скривеније – на његовом недословном тумачењу, али само онда када оно не почива на философској истинољубивости, него на реторичкој ефикасности у постизању (на себе или на друге усмерене) користи (за адресата или за адресанта). Дакле, један од најдубљих корена из којих фундаментализам може израсти (мада се, и то је важно нагласити, то не мора нужно догодити) јесте коришћење реторике као ефикасног метода за постизање циљева за које смо из неког разлога уверени да су корисни за оне које у нешто уверавамо (праћено потпуним одсуством философског ероса). И ма колико на први поглед изгледало необичано, ова појава није карактеристика (само) модерних времена. Напротив, она се увукла у цркву од самог њеног настанка и, самим тим, оставила трагове чак и у самом Писму.

За разумевање интенције овог текста неопходно је стално имати на уму да код свештених текстова постоји разлика између божанског надахнућа и његове људске (понекад исувише људске) експликације. У ово друго се, будући по природи несавршено, може увући штошта, па тако и софистичко-реторичка црта излагања и уверавања. И управо о томе је овде реч. Наравно, божанско откривење се не може одвојити од људског саопштења, али се зато од њега може разликовати. Остављајући по страни откривење, овде говорим само o једној (нипошто јединој) врсти његовог саопштавања – реторичкој. Притом, важно је нагласити и то да ја не тврдим да је онај ко своја уверења шири коришћењем реторичких алатки самим тим лишен откривења. Мени се само чини да би порука откривења у многим случајевима била прихватљивија без реторичке дуалистичке ригидности и искључивости (која често зна да пређе у демагогију). Поготово би била прихватљивија ако би била праћена философском уздржаношћу у погледу неретког самохвалисања и самопромовисања острашћених „поседника истине“.

Наиме, философски став насупрот реторичком одликује управо бескомпромисно трагање за истином насупрот трагањем за најуверљивијим начином (што није исто што и најјачим аргументом) пласирања уверења (о томе како ствари стоје) што је одлика реторике.

Пре свега треба нагласити да овде није реч о поређењу реторике као теоријске дисциплине са философијом као „строгом науком“ у нпр. хусерловском смислу. Више се овде ради о оном духу и атмосфери, навикама и уверењима, који се много више несвесно него свесно користе када се приступа било тексту Светог Писма, било реалном животу. У оба случаја фундаменталистички став, као своје дубоко несвесно, има давање предности 1. уверењу да се поседује сигурно (и ексклузивно) знање о томе шта је то хришћанство и која је тачно Исусова порука, наспрам једног философскијег уверења да су то ствари које, ма колико их истраживали, увек донекле измичу нашем коначном суду, те да је отуда неупоредиво лакше, али и неупоредиво опасније, 2. увежбаном реториком у своја убеђења уверавати друге, него опрезним философским приступом, који увек почива пре свега на (сократовском) исповедању незнања, полако у дијалогу (а не свађи и конфронтацији) са другим трагати за правом истином о Писму и његовој поруци за нас. Наиме, философски став насупрот реторичком одликује управо бескомпромисно трагање за истином насупрот трагањем за најуверљивијим начином (што није исто што и најјачим аргументом) пласирања уверења (о томе како ствари стоје) што је одлика реторике.[9]

Ad 1. За хришћански фундаментализам (који лако завршава у фанатизму) карактеристично је уверење да се о оном најважнијем (а то је Бог и његов однос према човеку) поседује знање које је немогуће уздрмати. Притом, до тог знања се не стиже мукотрпним проучавањем, него простим читањем светих списа и (углавном) њиховим дословним разумевањем. У случају Библије то углавном подразумева одбацивање алегоријског или типолошког тумачења и ослањање на буквално тумачење без икакве свести о томе да читање без икаквог тумачења није могуће. Ово становиште гаји априорну сумњу према свакој врсти интерпретације као по себи непоузданој, не схватајући да је и читање фундаменталиста у ствари само једна од могућих интерпретација, али неосвешћена и због тога у много већој опасности да склизне у екстремизам (чија је основна карактеристика управо недостатак самокритичности). Фундаменталиста не разуме да се херменеутика не може избећи. Избор не може бити између херменеутике и нехерменеутике, него само између добре и лоше, свесне и несвесне, флексибилне и круте, суптилне и рудиментарне херменеутике. Свако читање је аутоматски и тумачење, без обзира на то да ли смо тога свесни или не. Фундаменталисти по правилу нису, и управо та чињеница твори услов могућности постојања тог становишта. С друге стране, хришћански фундаментализам који не почива на дословном тумачењу Библије (јер смо рекли да постоји и такав), иако успева да избегне буквално читање Светог Писма, ипак не успева да измакне уверењу да истину држи у шаци и да у њу вештинама које пружа реторика може и треба уверити свакога. И то „за његово добро“.

Ad 2. Врло добро је примећено да je „темељна вододелница у грчкој култури [она] између философије и реторике.“[10] Ако је представимо супротношћу, па и сукобом, између Платона и Исократа онда можемо констатовати да је Исократ, нажалост, однео победу. Стандардно образовање у антици се мало по мало оформило око Исократовог, а не око Платоновог концепта. Платон је (нарочито у Протагори и Горгији) довео у питање како циљеве тако и методе реторâ и њихових претеча софистâ, док је Исократ (у списима Хелен, Против софиста, О замени имања), иако се под утицајем Сократа и Платона дистанцирао од софиста, замерао философима да је њихово истраживање темељних принципа стварности само губљење времена. Философији, логици, физици и математици он је порицао сваку практичну вредност, тј. сваку корист (ὠφέλιμον). За њега је реторика[11] била најбољи пут за достизање највише сврхе човековог живота. Истина, Платон је у извесној мери ценио реторику[12] као што је и Исократ ценио философију, али сваки је недвосмислено првенство давао оној другој.

Усвајајући реторске вештине у свом образовању и успешно их користећи у одбрани своје вере, хришћански интелектуалци су, понесени тим успехом, често заборављали да реторика отвара веома опасну могућности заговарања било које тезе само ако је ова добро изложена, тј. вешто „упакована“.

Могао би неко, супротстављајући се овој мојој тези, одмах приметити да Исус својим ученицима и следбеницима, да би они могли бити његови верни настављачи и представљати његово учење другима, није препоручио да изучавају философију (како би били опрезни према исхитреном тумачењу његових речи). То је, наравно, тачно, али им он исто тако није препоручио ни да се усавешавају у реторици (како би у своје, могуће не увек успешно разумевање његових порука, што вештије уверили оне који их разумеју друкчије, или их можда пре тога уопште нису ни чули). Па ипак, многи од њих су то страствено (током свог школовања, а и касније) чинили. А зашто су се одлучивали за реторику а не за философију? Један од разлога је свакако тај што се тадашње школство вртело око реторике. Али не мање важан био је и тај што су плодови реторичког убеђивања били одмах при руци, много ближи и много лакши него плодови много захтевнијег (а истовремено и много неизвеснијег) философског прегнућа. Усвајајући реторске вештине у свом образовању и успешно их користећи у одбрани своје вере, хришћански интелектуалци су, понесени тим успехом, често заборављали да реторика отвара веома опасну могућности заговарања било које тезе само ако је ова добро изложена, тј. вешто „упакована“. А потом (у за њих повољним друштвеним околностима – од Константина па надаље) и њеног насилног наметања другима.

Наравно, није немогуће реторику посматрати и потпуно неутрално (нпр. по аналогији са граматиком или логиком). У том случају њена убеђивачка вештина би се могла користити и за сврхе уверавања и разуверавања чак и самих фундаменталиста. Но, ја овде немам у виду њену такву (сасвим могућу и легитимну) употребу. Ја, понављам, више имам у виду навику, менталитет и настројење које ствара осећај да било кога овом вештином можете уверити у било шта. Ја имам у виду онај неразориви брак између реторике и софистике који је Платона навео да у име дијалектике (што за њега значи: философије) одбаци и једну и другу. И то управо због тога што реторима и софистима није стало до истине него искључиво до победе у расправи са супарником. Та страст за победом, као и лагодно уверење да нам је истина просто дата и да ту немамо за чим да мукотрпно трагамо, од најранијег доба су се као отров на мала врата увукли у менталитет многих хришћана. И одатле нису изашли све до данас. Управо у томе видим теоријске претпоставке хришћанског фундаментализма.

То што су ранохришћански писци били такорећи принуђени да користе све своје реторичке вештине да би својој вери дали легитимитет у једном нехришћанском окружењу, свакако може бити објашњење за то што су реторику пригрлили као најмоћније средство своје одбране, па и контранапада. Међутим, објашњење није исто што и оправдање. Притом, они реторику нису користили само за супротстављање онима ἔξω, него и онима унутар своје заједнице када би им изгледало да они не разумеју ствари на начин на који би требало (а то је онај на који их схватају ови који на њима примењују своје говорничке вештине). И управо ту почиње да се рађа проблем. Можда је најранији пример оваквог поступања обраћање Коринћанима апостола Павла у његовој другој посланици упућеној њиховој црквеној заједници. Кратка анализа овог догађаја можда ће понајбоље илустровати оно о чему је у овом чланку реч.

У Другој посланици Коринћанима Павле пре свега инсистира на томе да тумачење буде у функцији „користи“ (πρὸς τὸ ὠφέλιμον). Да би то постигао он, као хеленистички Јеврејин чији је матерњи језик био грчки, у својим објашњењима употребљава добро познате грчко-римске реторичке технике. Вешто их користећи он изгледа успева да, примера ради, (барем неке) Коринћане убеди да нису добро схватили његово прво обраћање (λόγος) њима (у коме он, супротно свим правилима, самога себе позива за сведока сопствених речи), па им га он тумачи у свом другом обраћању (где, наводно, сведок својим речима није он него сам Бог).[13] Притом се користи и „дословним“ и „алегоријским“ тумачењем, већ како му које одговара да би „у промишљеној прилагодљивој [интерпретативној] алхемији“[14]  постигао оно што је наумио. Јер, уверен је, само је то на корист коринтским хришћанима, а никако не њихово инсистирање да им он некако докаже да је заиста апостол.

Дакле, позивање на текстове и њихово овакво или онакво тумачење зависило је од тренутне ситуације, тј. од тога да ли то тумачење може послужити тренутној тези и тренутној сврси.

Ова способност да се исти текст протумачи на различите начине уважбавана је већ у најранијим ступњевима школовања у реторици које су у антици нудили граматичари и реторичари[15], али не и философи (који су, наравно, те способности били свесни, али је нису схватали као начин долажења до истине). Такође, обука није ишла у правцу ни дословног ни алегоријског тумачења, него (савладавши оба) у правцу пролагођавања доказа тренутном случају.[16] Дакле, позивање на текстове и њихово овакво или онакво тумачење зависило је од тренутне ситуације, тј. од тога да ли то тумачење може послужити тренутној тези и тренутној сврси. Већ сутра исти текст, различито интерпретиран, може послужити некој сутра тренутној тези или сврси, а све са циљем (или под изговором) да тумачење буде πρὀς ὠφέλιμον. Тако је ранохришћанска егзегеза укорењена у реторичким вежбама античких школа, које су, нажалост, своје полазнике образовале у атмосфери која је захтевала мало или нимало оног непристрасног трагања за истином коју су неговале философске школе (па било да се та истина испостави као ὠφέλιμον или не[17]). Уобичајено реторско образовање (које је највероватније прошао и апостол Павле, а потом и многи оци цркве) посебан нагласак је стављало на увежбавање будућих лидера у томе како да користе текстуални доказ (био тај текст државни закон или неко писано сведочанство) у судским парницама (тзв. interpretatio scripti). Наравно, смисао ангажовања у судској парници није био трагање за истином, него трагање за победом по сваку цену. Као што је познато, ретко који отац цркве је озбиљно и темељно проучавао философију[18], али су зато готово сви који су били школовани учили реторику. Тако је на основу interpretatio scripti мало по мало формирана interpretatio scripturae.[19]

Ако и поред свега (са разлогом – види фн 22) претпоставимо да апостолу Павлу ипак треба пружити поверење и поверујемо да је он заиста имао директан сусрет са васкрслим Господом, те да му је овај поверио извесну мисију макар и немао συστατική ἐπιστολή, још увек немамо разлога да тако нешто претпоставимо сваки пут када неки хришћанин (било којег степена јерархије) заговара своје виђење Бога, цркве или начина хришћанског живота.

Другим речима, хришћанска егзегеза је формирана на ономе што Мичел назива „полемичка парадигма тумачења“ која подразумева да су сви текстови потенцијално двосмислени, али да се провереним и вешто употребљеним реторичким средствима саговорник (који се по правилу перципира као супарник) може убедити да текст има управо онај смисао који му увежбани ретор прида. У „полемичкој парадигми“ текст се користи или у корист онога што заступа онај који полемише или против тога. Tertium non datur. То је зато што је у питању борбена парадигма. Она у себе, као део тактике, укључује између осталог чак и срамоћење супарника пошто он, наводно, тумачи текст директно супротно ономе што текст у ствари казује. Додатни проблем је у томе што се та двојност текста (то искључиво или-или) показује тако као априорна реторичка конструкција, а не као резултат непристрасне егзегезе. И управо та априорна полемичност, та вештачка заоштреност ставова који се не могу измирити пошто су сви прелазни моменти између њих унапред онемогућени реторичко-софистичким менталитетом, елемент је потпуно стран философском приступу. Не би било сасвим погрешно рећи да овај заоштрени дуализам има нечег гностичког у себи.[20]

На тај начин је, (барем) преко апостола Павла ова „полемичност тумачења била уграђена у Писмо у његовим канонским одељцима…и у његове тумаче…“[21] понајпре тако што је неочекиван спој дословне и метафоричке херменеутике (нпр. у 1Кор 4, 6) могао бити примењен чак „унутар истог сегмента текста“ само ако је то одговарало тумачевим циљевима.[22] У оваквим случајевима циљ (а то је ὠφέλιμον или utilitas) заиста је оправдавао средство.[23] Полемична парадигма, будући у суштини антитетичка, јер допушта само две супротстављене стране у виду два различита тумачења или приступа, не дозвољава никакво нијансирање и суптилисање. Тамо где се оно појави (примера ради код истог Павла: дух, душа и тело, што ће касније поновити Ориген па и други), један елемент, као сувишан, убрзо мора да отпадне (код њих двојице: душа) да би се друга два могла сагледати у што оштријој супротстављености која не допушта никакво измирење. То показује да реторика феноменолошки може изгледати као да уважава многе и различите могућности, али то је увек само зато да би их једне за другима одбацила будући да је она у суштини увек антитетичка, што код онога који је упражњава полако али сигурно ствара менталитет обликован у непомирљивим супротностима ми–ви, наше–ваше, итд, итд. Та безрезервна „реторичка прилагодљивост“[24] постизању циља онемогућавала је неопходан опрез самокритичког приступа ономе што се заговара (који, међутим, због тога не имплицира несигурност становишта до кога се дође непристрасним истраживањем).

Ако и поред свега (са разлогом – види фн 22) претпоставимо да апостолу Павлу ипак треба пружити поверење и поверујемо да је он заиста имао директан сусрет са васкрслим Господом, те да му је овај поверио извесну мисију макар и немао συστατική ἐπιστολή, још увек немамо разлога да тако нешто претпоставимо сваки пут када неки хришћанин (било којег степена јерархије) заговара своје виђење Бога, цркве или начина хришћанског живота. И ако је Павлово πρὸς τὸ ὠφέλιμον заиста било у корист онога коме се Павле обраћао (иако му метод у конкретном случају није био беспрекоран), немамо априорног разлога да верујемо да је тако нешто у питању када се онима „изван“ а поготово онима „унутар“ цркве обраћа неко чијој је убедљивости речи тешко одолети. У таквим случајевима уопште не можемо искључити могућност да оно неопходно πρὸς τὸ ὠφέλιμον буде у његову личну корист (при чему је, наравно, целокупна реторичка моћ уверавања упрегнута да се покаже да је то у ствари у корист слушалаца). Имајући све ово у виду закључујем да је у оваквим ситуацијама увек пожељна, штавише неопходна, здрава доза скептицизма[25], управо онолика колика нам обезбеђује ону златну средину[26] између лаковерја и неверја, а коју зовемо вером.

________________________

[1]Webster’s New World Dictionary, 4th ed., ed. Michael Agnes (New York: Simon & Schus- ter, 2003), 264.

[2] Ралф Шнел (приређивач), Лексикон савремене културе, Плато, 2008, 199.

[3] Karen Armstrong, The Battle for God (The Random House Publishing Group, New York: Alfred A. Knopf, 2001), 17.

[4] Опширније о овоме у Martin Marty and Scott Appleby, The Fundamental Project, chap. 15 (Chicago: The University of Chicago Press: 1991–95).

[5] У једном речнику фундаментализам је дефинисан као „религијска уверења заснована на дословном тумачењу Библије“, Webster’s New World Dictionary). Међутим, иако је дословно тумачење Библије веома важно за фундаментализам, оно је само једна (можда нaјчешћа) од његових карактеристика, будући да се фундаментализам не задовољава само тумачењем Светог Писма. С друге стране, као што ћемо видети, иако је ово дословно тумачење најчешће присутно, није немогуће да оно понекад изостане.

[6] Waine A. Grudem, Bible Doctrine: The Essential Teachings of the Christian Faith, Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing, 1999, 33.

[7] При чему „чинити нешто могућим“ не значи „нужно водити до њега“.

[8] Фундаментализам који се темељи на дословном схватању Светог Писма је много раширенији, много истраженији и много се лакше открива, па се њиме нећу ни бавити.

[9] Пример философског става међу хришћанским ауторима могао би се наћи нпр. код Оригена (зато што он не инсистира на својим одговорима и решењима као на коначним и поготово их ником не намеће као непогрешиве догме) или Василија Кесаријског (који нпр. не инсистира на терминологији – попут рецимо Атанасија који је ὁμοούσιον све до пред крај живота схватао као тест ортодоксије – него на смислу који се може изразити на разне језичке начине – што је и сам Атанасије на крају увидео). Наравно, могли бисмо пронаћи и многе друге примере (мада, истини за вољу, ни издалека не онолико много колико примера реторичког става).

[10] John Lamont, A Conception of Faith in the Greek Fathers, in Analytic Theology: New essays in the Philosophy and Theology, ed. by Oliver D. Crisp and Michael C. Rea, Oxford University Press, 2009, 92.

[11] Која је, по њему, почивала на искључиво човеку урођеној способности: „У нас је усађена моћ да убеђујемо једни друге“, Isocrates, Nicocles, or the Cuprians 7, in Loeb Classical Library, Isocrates I, tr. George Norlin, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1966, 79–91.

[12] „Платонов циљ је био да је [реторику] избави из руку површних убеђивача и нарочитих заступника [софистâ], и да покаже да се она, правилно употребљена и заснована на познавању истине, поклапа са философијом.“ W. K. C. Guthrie, The Sophists, Cambridge University Press, 1971, 177.

[13] Старозаветна законска уредба (Понз 19, 15) да се „свака реч утврђује устима двају или трију сведока“, тј. да нико не може бити осуђен на основу једног сведока, односно да нико не може сведочити за самога себе, чинила се јасном свим познаваоцима Светог Писма. Но, апостол Павле, приморан чињеницом да у ствари Коринтској цркви мора сведочити за самог себе (јер нема ἐπιστολή συστατική, тј. не може навести ни једног сведока за то да је он заиста διάκονος Χριστοῦ, него мора да препоручује самога себе) тумачи ову уредбу веома инвентивно (да би избегао срамоту самосведочења). Тако код њега један библијски текст престаје да значи оно што је одувек значио, пошто је сада Павле реинтерпретирао његово значење (наводећи, у 2Кор, 11, 1–12, 13 у одсуству правих, као „сведоке“ за своје апостолство, безумника и онога којим се безумник хвали). Ово је био изузетно вешт реторски маневар. Многи ранохришћански писци од њега ће преузети начин коришћења ове старозаветне уредбе. Пример за тако нешто би могао бити Ориген (Hom. in Jerem. 1, 7) који ову законску уредбу преображава у „интерпретативни аксиом“, тврдећи, још инвентивније, да у Поновљеним законима поменути „сведоци“ у ствари нису особе него текстуални одломци (διηγῆσεις) из Писма [Hendrik van Vilet, No Single Testimony: A Study on the Adoption of the Law of Deut. 19, 15 Par. into the New Testament, Studia Theologica Rheno-Traiectina 4, Utrecht, Kemink and Zoon, 1958, 5], а потом и Јован Златоусти (Vita Antonii 39, 1; 23, 3) и многи други.

[14] Маргарет М. Мичел, Павле, Коринћани и рођење хришћанске ерминевтике, Манастир Градац, 2017, 27.

[15] „… у једном тренутку они [реторичари] саветују неког да се држи текста и тврдњи законодавца, јасно и без тумачења, а у другом моменту они то преокрену и саветују да се не прати ни текст ни тврдње, него [само] намере законодавца …“ Све то реторичари чине само зато да „потврде значење (τὸ σημαινόμενον) које је њима самима корисно“ (подвукао ВП). Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 2, 36–38.

[16] Овако је то било посвуда, тј. у Александрији, Антиохији, Картагини, Кападокији, Риму итд. Види Маргарет М. Мичел, Павле, Коринћани и рођење хришћанске ерминевтике, Манастир Градац, 2017, 149.

[17] Немогућност практичне употребе истинског знања није обесхрабривала философе (као што јесте софисте и реторе) да за њим предано трагају: „Све друге науке су корисније од философије, али ни једна није боља [= ближа истини] од ње“, Аристотел, Метафизика А 2, 982b–983a.

[18] Изгледа да је саставни део ондашњег школовања био упознавање са главним мислима најпознатијих философа сакупљеним у својеврсним хрестоматијама и утолико су и школовани оци цркве имали извесно познавање философске мисли. Али је ретко ко од њих темељно проучавао изворна дела (а не само поједине одабране одломке) великих философа.

[19] Види: Kathy Eden, Hermeneutics and the Rhetorical Tradition: Chapters in the Ancient Legacy and its Humanist Reception, Yale Studies in Hermeneutics, New Haven: Yale University Press, 1997, ch 3.

[20] „Гностицизам се јавља у многим облицима. … Међутим, у гностицизму било које врсте изгледа да је једна ствар константна а то је његов дуализам, његов оштри контраст између добра и зла, светла и мрака, духа и материјалног света, просвећеног и незналице, спасеног и неспасеног. Овај дуализам је уписан у природу ствари, зато што творац света није Бог него демијург, полубог или пали анђео одговоран за зло и двосмисленост људске ситуације. … И док фундаментализам не поставља дуалност у Бога или у створени свет, он је дуалистичан у већини других аспеката, почевши од јасне линије између спасених и неспасених. … Неспасени су они који одбијају да верују да је крути дуализам одговор на светске проблеме, да се сва истина налази на једној страни и да је друга страна лишена сваког легитимитета.“ (Joe E. Morris, Revival of the Gnostic Heresy: Fundamentalism, Palgrave, Macmillan, 2008, IX–X)

[21] Маргарет М. Мичел, Павле, Коринћани и рођење хришћанске ерминевтике, Манастир Градац, 2017, 49 (курзив ВП).

[22] Ја овим не тврдим да, због таквог поступања, Павле није прави апостол. Не тврдим ни да не верујем да је он прави апостол. Оно што тврдим јесте да то што верујем да је он апостол, не верујем на основу оног што он има да каже о себи (својим реторичким, високо софистицираним аргументом у 2Кор), него на основу онога што он има да каже о Христу.

[23] То се на лепши начин може рећи и овако: „Павле непрекидно и стратешки подешава фокус између јасности и нејасности (σαφήνεια, ἀσάφεια), у зависности од херменеутичких, реторичких и теолошких потреба у тренутном случају“, Маргарет М. Мичел, Павле, Коринћани и рођење хришћанске ерминевтике, Манастир Градац, 2017, 112.

[24] Маргарет М. Мичел, Павле, Коринћани и рођење хришћанске ерминевтике, Манастир Градац, 2017, 96.

[25] Под скептицизмом овде, наравно, не подразумевам никакву разрађену философску концепцију, него просто трезвену уздржаност од лаковерности која од истинске вере може бити удаљена исто колико и пуко неверовање.

[26] Средину овде треба схватити у аристотеловском смислу као средину између две крајности (храброст као средина између кукавичлука и луде смелости; дарежљивост као средина између шкртости и расипности; великодушност као средина између малодушности и охолости итд). Средина, дакле, није осредњост него управо њена супротност. Она је врхунац врлине као средине између недостатка и претераности.

---

“Theoretical Presupposition of Christian Fundamentalism“, Orthodoxy and Fundamentalism: Contemporary Perspectives, Ed. by Davor Džalto and George E. Demacopulos, Lexington Books / Fortress Academic, Lanham, Boulder, New York, London  (An imprint of Rowman & Littlefield) 2022, pp. 157–168.

---

© Polis.ba